YAPILAŞMA TEORİSİNDE
GELENEK FENOMENİ
Mehmet AYSOY
EŞİME,
Önsöz
Sosyal teorinin günümüzde karşılaştığı temel sorunlar toplumsal gerçekliğin farklı yanlarının birbirleriyle nasıl ilişkiler içinde olduklarıyla ilgilidir. Benzer şekilde sosyolojinin yanlış dikotomiler ve düalist problemlerle kuşatılmış olması karşısında, var olan durumu hem açıklamak hem de problemleri aşmak için geliştirilen yaklaşımlar, sosyolojinin gündemini belirleyen teorileri oluşturmaktadır.
Yapılaşma teorisi bu bağlamda günümüz sosyolojik teorisinde önemli bir yaklaşım haline gelmiştir. Anthony Giddens’ın uzun bir sürece yayılmış çalışmalarında olgunlaştırdığı yaklaşım, sosyoloji alanında haklı bir etkinliğe de ulaşmıştır. Çalışmalarının hemen hepsinin ülkemizde de yayımlanmış olması yanında teorinin yüksek lisans ve doktora tezlerine konu olmuş olması, bu durumu ifade eden göstergelerdir.
Giddens’ın yaklaşımının yaygınlık kazanmasında belirleyici olan, sık sık eleştirilerde yer aldığı biçimde, eklektik ve sentezci yapısıdır. Bu durum diğer bir çok yeni yaklaşımdan farklı olarak sosyoloji dünyasında kolay anlaşılabilen, tanıdık yaklaşımların izlerini taşıyan ve oldukça düz bir metin anlayışından kaynaklanmaktadır. Teorinin oldukça karmaşık bir altyapıya sahip olmasına karşın inşasının niteliği bu durumu pekiştirmektedir. Giddens’da Durkheim, Marx, Weber gibi klasikler kadar Habermas, Heidegger, Foucault, Derida gibi çağdaşları bir arada bulmak hatta makro ve mikro düzeyde yaklaşımlarla farklı bir düzlemde karşılaşmak mümkündür.
Yapılaşma teorisinin zorluğu ise, sosyolojide yaygın olarak kullanılan kavram ve terimlerin çoğunluğunun yerinden sökülüp yeniden yerleştirilmesinin getirdiği bağlamsal durumlardır. Giddens yaygın kullanımda olan temel kavramların hiç birini sahip olduğu anlam bütünlüğü içinde kullanmaz. Sosyolojinin ontolojisine dönmesi çağrısı tam da bu anlamda etkinliğini kurmuştur.
Yapılaşma teorisinde yer alan “gelenek” fenomeni ise, hem bağlamsal anlamda hem de kavramsal olarak ciddi zorlukları barındırır. Gelenek Giddens için hem sosyolojinin temel sorunlarını aşmak için önemli bir araç hem de günümüz dünyasını açıklamakta kullandığı önemli bir olgudur.
Mehmet AYSOY
İçindekiler
Sosyolojik Yöntemin Yeni Kuralları
Modernlik
Toplumun Sınıflandırılması
Geleneğin Nitelikleri
Modernlik İçinde Gelenek
Risk
Güven
Geleneksizleşme
Geleneğin Değişimi
Din ve Gelenek
İcad Edilmiş Gelenek
Sözlük
Kaynakça
Sosyolojik Yöntemin Yeni Kuralları
Giddens’ın düşüncesinde sosyolojik teori, aynı zamanda, modernliğin düşünsel temellerinin kurgulanması anlamına gelmektedir. Modernliğin doğası ve modern kurumların anlaşılması ancak sosyolojik teorinin konusunun yeniden kavramsallaştırılmasıyla mümkündür. (Esgin, 2008, 168) Modern sanayi toplumunun doğası ve gelişimini anlamayı sağlayacak ve çağımızı kavramlaştıracak yeni bir teori geliştirmeyi amaçlayan, böylece bir yandan modern toplumu araştıracak bir yöntem geliştirecek ve öte yandan genel sosyal teorinin doğasını sorgulayacak temelleri ortaya koymaya çalışan Giddens (Craib, 1992; Kaspersen, 1990, aktaran Tatlıcan 2005, 2), sosyal teorinin sistematik yeniden inşaya ihtiyacı olduğunu düşünür ve kendi deyimiyle toplumsal düşünceyi istila eden ‘mitler’i eleştirerek sosyoloji tarihini yeniden yazmayı önerir. (Tatlıcan, 2005)
Giddens’ın ilk çalışması olan “Kapitalizm ve Modern Toplumsal Teori” (1971) klasik sosyoloji ve sosyolojinin kurucuları hakkında ilk ve kapsamlı çalışmasıdır.Bu çalışmada Giddens Durkheim’ın çalışmalarını modern toplumun gelişim sürecinde yerli yerine oturtmaya çalışır. Ona göre Durkheim’ın modernlik öncesi toplumdan modern topluma geçişe dair, bizzat modernliğin bir yorumuyla katmerlenip iyice kışkırtıcı hale gelen bir teorisi vardı. Mekanik ve organik dayanışma arasında Durkheim’ın kurduğu karşıtlık henüz tüketilmemiştir.(Giddens, 2001,35) Giddens söz konusu çalışmasında aynı önemi Weber’e vermez, Marx için, kapitalist girişimin doğasıyla bunu çevreleyen daha kapsamlı konularda ve modern kapitalizmin gelişmesi hakkında halen geçerliliğini koruyan şeyler söylediğini düşünür. Aynı çalışmada sosyolojinin kurucusu olarak Simmel’in yer almamış olmasını önemli bir eksiklik olduğunu kabul eder. (Giddens, 2001,48)
Giddens’ın “Sosyolojik Yöntemin Yeni Kuralları” (1977) başlıklı çalışması sosyolojik ortodoksiden tam bir kopuşu temsil eder. Durkheim yapılaşma teorisi üzerindeki etkiler söz konusu olduğunda en önemli isimdir. (O’Brien, 2001,xxıı) Giddens’ın projesi, hem bu andan itibaren ve hem de zamanla olgunlaşıp daha kompleks ve sofistike bir hal alır. (Layder, 2006) Birbirleriyle uyuşmaz görünen bazı eğilimleri sentezci bir yaklaşım içinde bir araya getirmeye çalışan yapılaşma teorisi, var olan düalizmler karşısında da eklektik bir yapı sergiler.
Sosyal analiz anlayışı pozitivist yaklaşımlardan ziyade yorumlayıcı yaklaşıma yakındır. Bu bağlamda Layder’ın belirttiği gibi; Giddens’ın ‘yeni’ kurallarında Durkheim’ın vurguları tersine çevrilir ve “inceleme konusu”nun daha önceden-oluşmuş bağımsız ve nesnel olgular topluluğu olarak görülemeyeceğini vurgulayan bir sosyoloji anlayışı ortaya konulur. (Layder, 2006, 183)
“Sosyal Teorinin Temel Problemleri” (1979) Giddens’ın yapılaşma teorisine giriş yaptığı temel çalışmasıdır. Bu çalışmada; yapısalcılık ve özne teorisi, faillik-yapı, kurumlar yeniden üretim, sosyalleşme, çelişki, güç, tarihsel materyalizm, ideoloji ve bilinç, zaman, mekan, toplumsal değişme gibi temel alanlar konu edilir. Daha sonra epistemolojiden ontolojiye geçişle birlikte, ikinci adım olarak mevcut kavramları yeniden tanımlamaya ve yeni kavramlar geliştirmeye çalışan ve bu araştırmaların temelinde, sosyolojik teorilerde felsefedeki öznelcilik/nesnelcilik düalizmine karşılık gelen bir düalizmin varlığını tespit eden Giddens, bu düalizmin doğasını açıklamak için sosyolojideki temel yönelimler işlevselcilik, yapısalcılık, eylem teorisi ve Marksizm’in eleştirel analizini yapar. (Kaspersen,2000,14)
Giddens, toplumsal değişmeyi konu edinen Marksist sosyolojileri reddeder. Burada, Marx tarafından ileri sürülen –içsel çelişkilerin ve devrimci sınıfın var olan şartları değiştirme arzusunun baskısı altında- belirli bir üretim biçiminin kaçınılmaz bir şekilde diğerine yol açtığı doğrusal tarihsel ilerleme fikrine karşı çıkar. (O’Brien, 2001, xxv) Giddens’ın gündelik hayat üzerine vurgusu onu etnometodolojik düşünce okullarıyla aynı çizgide konumlandırır ve bu yeni yorumcu sosyolojilerin bazı unsurlarını daha geleneksel ‘yapısalcı’ sosyoloji biçimleriyle uzlaştırmaya çalışır, ancak bunu yaparken Ortodoks yapısalcı anlayıştan büyük ölçüde uzaklaşır. Son olarak da Giddens ‘işlevselciliği’ reddeder. Bu bağlamda Gadamer, Schutz ve Wittgeinstein gibi hermeneutik gelenek içinde yer alan yazarların düşüncelerini analiz ederek sosyal bilimler için pozitivist-olmayan kavramsal bir çerçeve ve metodoloji geliştirmeyi amaçlar. (Baert, 1998, Tatlıcan, 2005, 3) Giddens’a göre pozitivizm ve evrimcilik zamanı tarihle özdeşleştirmiştir.
Giddens bir çok bakımdan etnometodolojik perspektifin büyük ölçüde cazibesi altındadır. Etnometodolojinin toplumsal hayatta düşünümselliğin merkeziliğini diğer yorumcu perspektiflerden daha kapsamlı olarak yakaladığına inanır. (Tatlıcan, 2005) Bu bağlamda yapılaşma teorisinde önemli bir yere sahip olan “düşünümsellik” kavramının kökeni etnometodolojideki kullanıma dayanır.
“Toplumun Kuruluşu” (1984), yapılaşma teorisinin kapsamlı bir inşasıdır.Bu çalışmada Giddens, geçmişte birey ve toplum, öznellik ve toplumsal sistem arasında görülen düalizme dair soru üzerine yapılaşma fikrinin zemini kurar. “Yapılaşma” terimi ile toplumsal hayatın aktif devingenliğine vurgu yapar. Toplumsal hayatı yalnızca orada duran toplum olarak veya buradaki bireyin eseri olarak görmek yerine, aynı zamanda daha büyük kurumları yeniden üreten, insanların çeşitli uygulamaları ve süregiden faaliyet dizileri olarak düşünür. Buradan hareketle öznellik ve yapı üzerine temel terimleri geliştirir. Burada bireyle veya toplumla başlamak yerine, yinelenen toplumsal uygulamalar fikrini sosyolojinin merkezine alır. (Giddens, 2001,60)
Giddens bu bağlamda yapının verili bir form, hatta bir tür görülebilir form algısına ve öznelliğin yalnızca bireye içkin olduğu fikrine karşı yapıyı insan faaliyetlerinin bir akışı olarak görmek ve öz-farkındalığın nitelikleriyle ilişkilendirmek ister. Bu anlamda toplum, kurumları biçimlendiren yinelemeli uygulamaların bir bileşiği olarak anlaşılabilir. Bu uygulamalar bireyin benimsediği yaşam biçimlerine ve alışkanlıklara bağlıdır. Bireyler bunları sadece eylemlerinde kullanmazlar, bu yaşam uygulamaları bizzat eylemi biçimler. (Giddens, 2001, 61) Bu anlamda toplumların ve toplumsal sistemlerin yapısal özellikleri, onların gerçek mülkleridir; ama bunlar fiziksel bir varlığa sahip değildirler. Toplum, yapının insanların eylemleri tarafından sürekli yeniden üretilmesiyle bir form kazanır ve bu form insanları etkiler. Burada yapı, öncelikli olarak insanların düzenli ve kurumsallaşmış bir tarzda yaptıkları şeylerle dışa vurulmaktadır, burada öznellik yani farklı davranma potansiyellerine sahip olma anlamında kullanıldığında tüm toplumsal yaşantı öznellik üzerine kuruludur. Burada öznenin mantıksal fikriyle toplumsallaşmanın sosyolojik fikri karıştırılmamalıdır. Birincisi, öncelikle insan varlığı olmanın ne demek olduğuna dair açıklamanın bir parçasıyken, diğeri, daha ziyade belirli bir çevrenin içinde, belirli türden bir insanın, etrafındaki toplumsal etkinin neticesinde ne olduğunun açıklanmasıdır.
Yapılaştırma teorisine göre toplumsal değişme kendi başına ele alınmaz. Durağanlıkla değişim ve süreklilikle değişim bir arada açıklanmak zorundadır. Buna göre, değişme olasılığı toplumsal hayatın her alanında vardır ama toplumsal hayatın esas kısmı toplumsal yeniden üretimdir. Bu yüzden değişme ve süreklilik birbiriyle doğrudan bağlantılıdır.(Giddens, 2001, 74)
Yapılaşma teorisi, sosyolojinin temel konusu olan modernliği hem bireyin ve onun eylemlerinin bir sonucu olarak hem de modernliğin kurumsal boyutlarını yeniden ele alan bir süreç olarak kavramaktadır. Böylelikle, Giddens, sosyolojik teorinin asıl ilgisi olan modernlik konusunu yapılaşma teorisiyle yeniden ele almakta ve modernliğin doğasına ilişkin daha kapsamlı açılımlar yapmaktadır. (Esgin, 2008, 169) Bu yaklaşıma göre ilk olarak modernlik, modern toplumu ve endüstriyel uygarlığı aynı anda anlatan, temsili bir kavramdır. Bu kavram; dünyaya karşı belirli yerleşik tutumları, insanın müdahalesiyle şekil almaya açık dünya fikrini; ekonomik kurumların karmaşık bir bileşimini, özellikle endüstriyel üretim ve Pazar ekonomisini; ulus-devlet ve kitle demokrasisi dahil olmak üzere, belirli siyasal kurumları göstermektedir. Büyük ölçüde bu niteliklerin bir sonucu olarak modernlik, daha önceki herhangi bir toplum tipine göre daha çok dinamik bir yapıya sahiptir. Kendinden önceki kültürlerden farklı olarak geçmişte yaşamaktan çok, gelecekte yaşayan bir toplum, daha teknik bir deyimle, bir kurumlar bütünüdür. (Giddens, 2001,83) Yapılaşma teorisi, sosyolojik teori geleneğinde yer alan teorilerlerden farklılığı nedeniyle sosyolojide değişik açılardan değerlendirilmeye çalışılmıştır, örneğin Marshall sosyoloji sözlüğünde teoriyi; “fiilen olup bitenler hakkında net hipotezler ortaya koymaktan ya da gelişme yasaları saptamaktan çok, dünyada ne tür şeyler olduğunu belirlemeyi öngören bir toplumsal ontolojidir.” Olarak değerlendirmektedir.
Yapılaşma teorisinde, eyleyenler olarak aktörler, sosyal yapı ile karşılıklı etkileşim çerçevesinde hem toplumu etkileyen hem de toplumdan etkilenen bir öge olarak değerlendirilmektedir. Eyleyenlerin etkileşimlerinin bir sonucu olan yapılar, kurallar ve kaynaklardan oluşur. Toplum, hem insani eylemler tarafından biçimlenen hem de yapısal belirleyicilerin etkili olduğu yapılaşma sürecinin bir ürünüdür. Böylelikle, yapılaşma teorisinde birey-toplum ikiliği reddedilmektedir. Bunun yerine sosyal pratikler ve onların toplumun yeniden üretilmesindeki etkisi üzerine odaklanılmaktadır. (Esgin, 2008, 241)
Sosyolojik teoride sosyal analizde yer alan temel bölünmelerden başlıcası olan yapı eylem karşıtlığı karşısında Giddens; “yapının ikiliği” temelinde bir yaklaşım geliştirir. İki bağımsız ve karşıt fenomenden ziyade, ikili bir doğaya sahip olan bir şeyin göz önüne alınması gerekir. Bu formülasyonda yapı ve eylem doğaları gereği karşılıklı ilişki içindedir; onlar aynı paranın iki yüzüdür. Yapının ikiliği teorinin çekirdeğidir ve sosyal teorideki diğer düalizmleri aşacak, çözecek veya onların birlikteliklerini sağlayabilecek temeldir. Bu kavram üretim ve yeniden-üretim ilişkisini açıklamamızı sağlar. Toplumsal üretim süreci, toplumsal hayatın üretilme biçimiyle ilişkilidir. (Layder, 2006, 189) Yapının ikiliği, yapılaşma teorisinde eşzamanlılık/artzamanlılık, statik/dinamik farklılaşmasının reddedilmesini sağlar.
Giddens’a göre, yapı ve eylem arasındaki bağlantıyı sosyal analizin asıl merkezi kavramı olduğunu düşündüğü toplumsal pratikler –yani insanların düzenli olarak yaptıkları ve yaşantılarının toplumsal dokusunu oluşturan şeyler- sağlar. Toplumsal pratiklerin, pratik bilinçle birlikte sosyal teorideki geleneksel iki düalizm arasındaki temel ilişkilendirici uğraklar olduğunu düşünür. Bunlardan ilkine iradeci ve determinist teoriler arasındaki karşıtlık, yani birey/toplum veya özne/nesne bağlamı. İkinci düalizm, bilinçli ve bilinçsiz bilme tarzları arasındadır.(Giddens, 2005,125) Giddens ‘pratikler’ kavramına üretim ve yeniden-üretimin nasıl iç içe geçtiğini göstermek için başvurur. (Layder, 2006) Toplumsal yeniden-üretim problemi toplumsal hayatın nasıl rutinleştiği sorunuyla ilgilidir.
Giddens ‘yapı ’ terimini aktörlerin kendi etkinlikleri sırasında toplumu üretir ve yeniden-üretirken yararlandıkları kurallar ve kaynaklar olarak tanımlar. Bu anlamda yapı sürekli ve gözle görülür bir varoluşa sahip değildir. Daha ziyade yapı, eylemleriyle yapıyı inşa ederken kurallar ve kaynaklardan yararlanan insanların bellek izleri olarak anlaşılabilecek ‘soyut’ bir varoluşa sahiptir. İkinci olarak, yapı sadece kurallar ve kaynakların insanların etkinliklerinde fiilen kullanıldığı anlarda varolur. (Layder, 2006, 198)
Giddens ‘kural’ teriminden bir formül veya prosedür benzeri bir şeyi, pratik bilinç içinde ifadesini bulan ve nasıl davranılacağı konusundaki gerçekliği sorgulanmayan bir bilgi parçasını anlar. Temel kurallar belirli bir toplumsal konumdaki bütün bireyler arasında ortaklaşa bilindikleri veya büyük ölçüde örtüştükleri için, toplumsal düzenlemeler farklı yer ve zamanlarda benzer biçimlerde yeniden üretileceklerdir. (Waters, 1994; Tatlıcan, 2005, 78)
Giddens’a göre, kurumsal bir analizde dönüşüm/dolayım ilişkileri üç soyutlama düzeyinde, üç yapısal unsur temelinde ele alınabilir; yapısal ilkeler, yapısal setler ve yapılaşmanın unsurları. “Toplumların nasıl tipleştirilmesi veya karakterize edilmesi gerektiği sorularıyla yakından ilişki içinde olan yapısal ilkeler analizinde, yapısal ilkeler; bir toplumda (zamanda) en derin düzeyde ve (alanda) en yaygın düzeyde kök salmış pratikler içinde yer alan organizasyon ilkeleri, sosyal bütünlüklerin organizasyonu ilkeleri olarak tanımlanır.” (Tatlıcan, 2005, 95) Yapısal setler; toplum düzeninin kurumsal eklemlenmesinde içerilen kurallar ve kaynaklardır. Yapısal özellikler ise; toplum düzenlerinin zaman-uzam boyunca yinelenen sosyal pratiklerdir.(Esgin,2008)
Giddens yapı ve sistem arasında bir ayrım yapar. Sistem, yapı ile eylem arasında bağ kuran temel olgudur. Bir sistem, eyleyenler arasında düzenli sosyal pratikler olarak düzenlenip yeniden üretilmiş ilişkilere karşılık gelmektedir. Diğer bir deyişle, sistemler eyleyenlerin yerleşik zaman ve uzam boyunca yeniden üretilen etkinliklerinden oluşmaktadır. (Giddens, 1999) Giddens genellikle toplumsal davranışlar ve karşılaşmaların zaman ve mekanda oluşturduğu patikalarla ilgilenir. (Layder, 2006, 194) Zamanın farklı yanları veya farklı zaman anlayışları önemlidir ve gündelik varoluşumuzda iç içe geçerler. Gündelik etkinliklerimizde iç içe geçen bu farklı zaman boyutları toplumsal yaşantılarımızın sembolü olan mekansal örüntülerle kesişirler. Giddens’ın çalışmasında mekanı anlatan temel kavramlardan biri “yerel” dir. Bu terim belirli bir alanın etkileşim ortamlarındaki kullanımlarını anlatır. Giddens’ın şemasının bir başka önemli özelliği, toplumsal ilişkilerin zaman-uzam’da “ayrışması”dır. Bu olgu modern toplumların bazı ayırt edici özelliklerine işaret etmesi bakımından önemlidir. Bu doğrultuda Giddens’a göre, kurumlar, zaman ve uzama derin bir biçimde yerleşmiş sosyal pratiklerdir. Bu nedenle tüm sosyal kurumlar bireysel eyleyenlerin eylemlerinden bağımsız değildir.
Düşünümsellik Giddens’ın yapılaşma teorisinde merkezi konumda olan kavramlardan biridir. Giddens için, düşünümsellik yaptıklarımız üzerinde sürekli düşünme, kendimiz ve durumumuzla ilişkili bilgileri alma ve etkinliklerimizi bunlara göre değiştirme yeteneğimizi anlatır. Düşünümsellik, insanların toplumsal gerçekliği aktif bir biçimde inşa etme yolu olduğu için, içinde oluştuğu sosyal bağlamdan bağımsız olamaz ve bu gerçekliğin tamamlayıcı bir parçasıdır. (Tucker, 1998, 57)
Giddens, davranışın rasyonalizasyonunun insani toplumsal etkileşimin evrensel bir özelliği olduğunu ileri sürer. (Giddens,2005,399) Davranışın rasyonalizasyonu, daima, toplumsal hayatın ‘tekrar temelinde’ düzenlenmesini sağlayan yapının ikiliği bağlamında işler. Düzen problemi’nin asıl odağı, yapının ikiliğinin toplumsal hayatta nasıl işlediği, yani biçimsel sürekliliğin gündelik toplumsal faaliyetler içinde nasıl sağlandığı problemidir. ‘Süreklilik’ terimi, gerçekten de, bir toplumdaki istikrar-değişme ilişkisini araştırmada ‘sürme/devam etme’ gibi sözcüklerden daha kullanışlıdır; zira süreklilikler en köklü ve kapsamlı dönüşümlerde bile yer alır. Sosyal yaşam rutin eylemler aracılığıyla yeniden üretilir. Rutinleşme, aynı zamanda, “toplum yaşamının gündelik etkinliklerindeki güven duygusu ve varlıksal güvenliği sürdüren ruhsal mekanizmalar için yaşamsaldır.(Esgin, 2008,264)
Yapılaşma teorisi içinde gelenek fenomeninin yerleştirildiği ilk bağlam rutin kavramsallaştırmasıdır. Rutin gündelik yaşamda yapanlar tarafından gerçekleştirilen eylemlerin kendi kendini yineler olma niteliğidir. Yinelenir olma niteliği, toplumun yeniden üretiminin temelini oluşturmaktadır.(Giddens, 1999,26) Varlıksal güvenlik duygusunun devamı ve toplumsal hayatın rutin karakteri arasında niçin yakın ilişki olması gerektiğini görmek zor değildir.Rutinin güçlü olduğu yerlerde, davranışın rasyonalizasyonu aktörün temel güvenlik sistemini etkileşimde yer alan ve karşılıklı bilgi olarak kullanılan uzlaşımlara bırakır.
Modernlik
Yapılaşma teorisinde modernlik tamamlanmış bir süreç değildir. Bu argüman özelde postmodern yaklaşımlara karşı bir itiraz anlamını taşır. Giddens’a göre klasik sosyolojinin modernlik değerlendirmesinde üç temel sorun bulunmaktadır; birincisi; modernliğin teşhis edilmesiyle ilgilidir, ikincisi; sosyolojik analizin odağı olan toplumun nasıl tanımlandığı konusudur. Üçüncüsü; sosyolojik bilgiyle modernliğin karakteristikleri arasında varolan bağlantılara yönelik belirlemedir. (Esgin, 2008)
Giddens ilk başta klasik sosyolojinin modernliğin doğasına ilişkin toplumsal değişmede tek etmen yaklaşımına itiraz eder. Modernlik çok boyutlu bir nitelik taşımaktadır. Dolayısıyla çeşitli sosyolojik teorilerde yer alan yaklaşımlar yeniden formüle edilmelidir. Bu anlamda Giddens modernliğin doğası hakkında teorik bir sentez arayışındadır. İkinci olarak toplum kavramı ve ulus-devlet bağı önemlidir. Üçüncü olarak modernliğin ürünü olan sosyoloji ile modernliğin karakteristikleri arasındaki ilişkinin önemidir. Bu bağlamda modernliğin ayırıcı dinamikleri, zaman-uzam genişlemesi, yerinden çıkarma mekanizmaları ve kurumsal düşünümsellik kavramları aracılığıyla çözümlenebilir.
Yapılaşma teorisi bir sosyal değişim teorisi değil, sosyal değişimin dinamiklerini anlamaya çabasıdır. Bu vurgu Giddens’ın evrimci yaklaşımdan uzaklaşma gayretinin bir sonucudur. Evrimcilik, modernliği, dünyanın büyüme öyküsü şeklinde tanımladığı tarihin bir aşaması olarak kavramaktadır. Oysa, tarih ne bir büyüme öyküsüdür ne de sıra düzenli bir aşamalandırmaya olanak vermektedir. Burada yapılan, evrimsel bir anlayış adına tarihle sosyal değişim konusunu özdeşleştirme yanlışından başka bir şey değildir. (Esgin,2008,339)
“Modernliğin Sonuçları” (1990) Giddens’ın modernlik üzerine geliştirdiği görüşleri yeniden değerlendirdiği çalışmadır. Bu bağlamda modernliğin ortaya çıkışı her şeyden önce, modern ekonomik düzenin, kapitalist ekonomi düzeninin ortaya çıkışıdır. Ama modern toplum aynı zamanda farklı bir devlet oluşumunu, daha genel anlamda da, farklı örgütlenme türlerini içerir. Bunlar esas olarak bilginin yapılanmasına bağlıdır ve yönetsel iktidarın açıklanması için ‘gözetim’ kavramı kullanılır . Endüstri, modern toplumun teknolojik temeline işaret etmesi anlamında, kapitalizmden ve modernliğin diğer boyutlarından ayrılır. Bu kavram bilimin ve teknolojinin ilerlemesine bağlı, makineye dayalı bir uygarlığın gelişmesine dairdir. Giddens bu dört boyutun tümüyle birbirinden bağımsız olduklarını veya eşit değere sahip olduklarını iddia etmez ancak değişimi en çok motive eden gücün kapitalizmin genişlemesi olduğunu düşünmeye yatkındır. (Giddens, 2001, 86) Bu yaklaşımda modernliğin kendi içinde dönemselleştirilmediği belirtilmelidir. Modernlik kesin bir dönemselleştirilmeye uygun bir yapıda değildir.
Bu bağlamda Giddens’a göre, ulus-devlet, geleneksel toplum düzenlerini dönüştüren ve modernliğin kurumsal boyutlarını oluşturan tüm unsurların taşıyıcısıdır. Ulus-devletin ortaya çıkışıyla modernliğin gelişimi arasında doğrudan bir ilişki vardır. Ulus-devlet, kapitalizmin oluşumuna katkı sağlayan ve kapitalizmle paralel olarak gelişen sosyo-politik bir sistemdir. Modernlik tüm geleneksel yaşam formlarından köklü bir kopuştur. Modernliğin sonucunda ortaya çıkan yaşam tarzları bizi bütün geleneksel toplumsal düzen türlerinden eşi görülmedik bir biçimde söküp çıkarmıştır. Dolayısıyla, modernliğe özünü veren şey, şimdiye kadar hiçbir tarihsel dönemde gerçekleşmemiş çok yönlü sosyal dönüşümlerle ilgilidir. (Giddens, 1994a)
Modernliğin doğası hakkında yeterli çözümlemeler yapabilmek, onu geleneksel yaşam tarzlarından ayıran süreksizlikleri ve modernliğin kendine özgü kurumsal boyutlarını tespit etmek anlamına gelmelidir. Giddens, modernliği diğer geleneksel toplum düzenlerinden ayıran süreksizlikleri, değişimin hızı, değişim alanı ve modern kurumların doğasının özü olmak üzere üç boyutta değerlendirir.(Giddens, 1994a) Giddens’ın “Modernliğin Sonuçları’ında ileri sürdüğü bu görüşler, çıkış noktalarını başka bir çalışmasında (The Nation-State and Violance) geliştirdiği modern toplumsal gelişimin “süreksizlikçi” (discontinuist) yorumu olarak adlandırdığı şeyden almaktadır. Bununla anlatmak istediği modern toplumsal kurumların bazı açılardan benzersiz oldukları, yani her türlü geleneksel düzenden biçim açısından farklı olduklarıdır. Giddens’a göre modernliğin süreksizliklerinin doğasını anlamak, modernliğin gerçekten ne olduğunun analizini yapmak için olduğu kadar, günümüzde karşımıza çıkan sonuçların tanısı için de gerekli bir başlangıçtır. Bu bağlamda Giddens (1994a), modern toplumsal kurumları geleneksel toplumsal düzenlerden ayıran süreksizliklerin nasıl belirlenmesi gerektiği üzerine yoğunlaşarak modernliğin ayırıcı özelliklerini sıralar; bunlardan biri, modernliğin harekete geçirdiği ‘değişimin hızı’dır. Geleneksel uygarlıklar diğer modernlik öncesi sistemlerden dikkate değer biçimde daha devingen olabilirler; ancak, modernliğin koşulları içinde değişimin hızı son noktadadır. İkinci bir süreksizlik ise ‘değişim alanı’dır. Dünyanın değişik bölgeleri birbirleriyle bağlantı içine çekildikçe toplumsal dönüşümün dalgaları adeta bütün yerküre yüzeyi boyunca çarpmaktadır. Üçüncü süreksizlik, ‘modern kurumların doğası’nın özüyle ilgilidir. Ulus-devlet’in siyasal sistemi, üretimin cansız güç kaynaklarına büyük ölçüde bağımlı olması ya da ürünlerin ve ücretli emeğin tam anlamıyla metalaştırılması gibi bazı toplumsal biçimler tam anlamıyla önceki tarihsel dönemlerde hiç görülmemektedir. (Giddens,1994a,14)
Modernlikte zaman ve uzam ayrılmış ve kesin bir zaman-uzam dilimlenmesine olanak verecek biçimde yeniden birleşmiştir. Buna göre bütün geleneksel ya da modern öncesi toplumlar zaman ve uzamda gömülü sosyal ilişkiler temeline dayanmaktadır. Modernlikle zaman algısının değişmesi uzamla olan ilişkilerimizi de değiştirmiştir. Sosyal etkileşimlerde uzam, geçmişteki sınırlayıcı niteliğini kaybetmiştir. Zaman-uzam ayrışması, üç nedenden dolayı modernliğin temel dinamiklerinden biri olarak kavranmalıdır. Birincisi, zaman-uzam ayrışmasının yerinden çıkarma mekanizmalarına, sosyal etkileşimleri bağlamlarından koparma olanağı vermesidir. Yerinden çıkarma mekanizmaları zaman ve uzamın karşılıklı yeniden örgütlenmesine dayanır. İkincisi, zaman-uzam ayrışmasının, modern sosyal yaşama özgü rasyonel örgütlenme biçimlerine zemin hazırlamasıdır. Modernliği ayıran, zaman-uzam boyunca yayılmış bu türden örgütlenmelerdir. Üçüncüsü, zaman-uzam ayrışmasının geçmişi değerlendirme ve tarihi anlamlandırma konusunda bize geniş imkanlar sağlamasıdır. Bu bağlamda zaman-uzam ayrışmasıyla bağlantılı olan yerinden çıkarma mekanizmaları, sosyal ilişkilerin yerel özellik gösteren bağlamlarından sökülmesini ve zaman uzam boyunca yeniden yapılaşmasını anlatmaktadır. Bu anlamda modernlik, geleneksel düzene ait her şeyin yerinden çıkarılması ama aynı zamanda geniş zaman-uzam boyunca yeniden inşa edilmesidir. (Esgin,2008,431)
Düşünümsel modernlik, modernliğin ayırt edici diğer dinamiğidir. “Modern öncesi dönemlerde düşünümselliği sağlayan en önemli araçlardan biri, gelenektir. Geleneğin etkisi, önceki kuşakların deneyimleri çerçevesinde sosyal yaşamın düşünümsel gözetimine imkan vermesidir. Eskiden tüm etkinliklerimizin ufku olan gelenek, modernlikle birlikte çözülmüş, yerini düşünümselliği sağlayan başka unsurlara bırakmıştır.(Esgin, 2008, 435) Böylelikle, modern toplumlarda düşünümsellik tümüyle farklı bir form kazanmıştır. Modernlik bütünüyle düşünümsel olarak uygulanmış bilgiden oluşur. (Giddens,1994a) Ancak, bu, bilmenin emin olmak anlamına geldiği geleneksel bilgiden farklıdır.
Modernliğin kurumsal boyutları Batı’ya özgü gelişmelerin bir ürünüdür. Ancak, modernliğin dünya çapında yayılması, onu küresel bir olgu haline dönüştürmüştür. Modernlik yapısal olarak küreselleştiricidir; bu nitelik, modern kurumların en temel karakteristiğidir. Bu anlamda küreselleşme modernliğin kurumsal boyutlarının dünya çapında yayılıp genişlemesidir.
Toplumun Sınıflandırılması
Yapılaşma teorisi, sosyal sistemlerin yayılması anlamına gelen zaman-uzam ayrışmasının merkezi olduğu toplum sınıflamasına dayanmaktadır. Buna göre toplumlar; kabile toplumları, sınıflara bölünmüş toplumlar ve sınıflı toplumlar şeklinde ayrılmıştır. Bu sınıflandırmanın Marx’ın yaklaşımına yakınlığı altı çizilmesi gereken bir durumdur.
Gelenek ve akrabalık sistemleri, kabile toplumlarının temel yapısal ilkesidir. Sosyal sistemin üretilmesi ve yeniden üretilmesi, gelenek ve akrabalık ilişkileriyle gerçekleştirilir. Bu bağlamda gelenek; sosyal yaşamda paylaşılan ortak pratiklere işaret etmektedir. (Esgin,2008) Kabile toplumlarında insanlar, geleneğe, yerleşik inançlar olmaları nedeniyle değil, sosyal yaşama özgü değer standartlarını ve bilgi biçimlerini somutlaştırdığı için inanırlar. (Giddens, 2000) Bu anlamda gelenek ontolojik güvenliğin sağlanmasında birincil önemdedir. Kabile toplumlarının doğasına uygun olarak düzenlenmiş gelenek, zamansallıkla iç içedir. Bu durum sınıflara bölünmüş toplum içinde geçerlidir. Zamansallıkla geleneğin oluşumu arasındaki ilişki, geleneğin içeriğinin, toplumların etkinliklerine uygun hale getirilmesiyle ilgilidir. Bireysel ve sosyal yaşamın sürekliliği geleneğin içeriğinin zamansallık düzleminde doldurulmasıyla bağlantılıdır.
Sınıflara bölünmüş toplum biçimi, kent devletleri, tarımsal imparatorlukları ve farklı türdeki feodal toplumları kapsamaktadır. Giddens, sınıflara bölünmüş toplum kavramıyla, sosyal sınıfların olduğu ancak sınıf çatışmalarının sosyal yaşamı belirleyen temel unsur olmadığı bir toplum biçimini tanımlamaktadır. Gelenek ve akrabalık, kabile toplumlarında olduğu gibi, sınıflara bölünmüş toplumların da yapısal ilkesidir.Ancak baskın yapısal ilke değildir. Sınıflara bölünmüş toplumların baskın yapısal ilkesi, kentsel alanları kırsal alanlara ilişkilendiren bir eksen üzerinde aranmalıdır. (Giddens,1999) Sınıflamada son halka modern kapitalist ulus devleti içeren sınıflı toplumdur. Bu toplumun yapısal ilkesi sermaye ve emek arasındaki çatışmadır. Diğer yapısal ilkeler; ekonomik olanla politik olanın ayrışması ve gözetimdir.
Geleneğin Nitelikleri
Giddens’ın “yapılaşma teorisi”, öncelikle pozitivizmin sorunlarını aşma girişiminde bir olgu olarak geleneğe başvurur. Klasik sosyolojik teoride sadece modernliğin açıklanmasında bir fenomen, bir araç olarak yer alan gelenek, yeni durumda yine modernliğin karakteristiklerinin açıklanmasında kullanılan bir araç olarak yer edinir ancak bu sefer sadece bir fenomen olarak değil bir olgu olarak. “Giddens, sosyal teorinin kendini öncelikle ondokuzuncu yüzyıl toplum felsefesi ve düşüncesinden kurtarması gerektiğini düşünür.” (Tatlıcan, 2005, 4) Bu Bağlamda ilk olarak “Giddens, sosyal hayatın evrensel ‘yasalar’ı olamayacağını öne sürer. Ona göre, insan davranışları doğa bilimlerinde mümkün olan kesinlikte önceden kestirilemez, zira bu davranışlar insanların niyetleri, amaçları ve onlara bir anlam ve bağlam kazandıran tarihsel olarak değişen anlamlara göre farklılık gösterecektir.” (Tatlıcan, 2005, 28) İkinci olarak Giddens evrimci yaklaşımın tarihle toplumsal değişmeyi özdeşleştirdiğini ileri sürer ve ilerlemeci tarih anlayışını reddeder. Bu doğrultuda da Giddens, sosyolojinin tarihsel açıklama dikotomilerinden tamamen uzak durmaya çalışır; “(Gelenek/Modern) bu tür dikotomik kavramlar kesinlikle aydınlatıcı olmaktan uzaktır; onların kusurlarının kaynağı, iç-dinamikçi gelişme modelleriyle ilişkileri ve bu ilişkinin sıkça işe karışmasıdır. Daha ziyade üstü örtülü ifade edilen bu iki kabulün, yani bir toplumun kurumsal niteliğinin her şeyden önce o toplumun ekonomik veya teknolojik gelişme düzeyi tarafından belirlendiği ve bu yüzden ekonomik açıdan en gelişmiş toplum veya toplumların belirli bir zaman diliminde diğer toplumların sonraki gelişimlerinin mevcut bir imgesini oluşturdukları ön-kabulleri karşısında dikkatli olunmalıdır.” (Giddens, 2005, 414) “Artık, dikotomik karşıtlık eleştirilerinde, bunun yerine, belirli toplumlarda geleneksel ve modernin muhtemel farklı ‘karışımları’ndan söz edilir.” (Giddens, 2005, 415)
“Sosyal bilim için yeni gündem birbirine doğrudan bağlantılı iki değişim alanı ile ilgilidir. Bunlar, kaynağı modernliğin ilk gelişiminde olan ve son dönemde özellikle belirgin hale gelen değişim süreçlerine karşılık gelmektedir. Bir tarafta küreselleşme süreçleri vasıtasıyla evrenselleşen modern kurumların geniş çaplı yayılımı yer almakta, diğer tarafta, önceki ile yakından bağlantılı olarak, modernliğin radikalleşmesi olarak gösterilebilecek, bilinçli değişim süreçleri yer almaktadır. Bu süreçler geleneğin tahliyesi, mezarını açma ve problematikleştirmedir.” (Giddens,1994b,57)
Giddens’ın çabası modernliği yeniden değerlendirmektir. Bu çabada gelenek hem modernliğin yeniden açıklanmasında hem de pozitivizmin çıkmazından kurtulmada önemli bir referans niteliğini taşır. Bu anlamda bir olgu olarak gelenek yapılaşma teorisinin inşası bağlamında dolaylı bir ele alıştır. Yinede Giddens’ın yaklaşımında gelenek günümüz toplumunun açıklanmasında en önemli boyutlardan biri olarak yer edinmiştir.
Yapılaşma teorisinde gelenek ‘en saf’ ve en masum toplumsal yeniden-üretim biçimidir. Geleneğin, yani toplumsal yeniden üretim süreçlerinin egemen konumda olduğu toplumlarda, çağdaş sanayileşmiş dünyadakinden farklı geçmiş, bugün ve gelecek bilinçleri iç içe geçmiştir. “Geleneksel kültürlerde gelenek gibi ‘zaman’ında bir zaman bilincine dayalı bağımsız bir boyut olarak görülmediğini söylemek mantıklıdır; toplumsal hayatın zamansallığı, ifadesini, -toplumsal etkinliğin döngüselliğinin egemen konumda olduğu- gelenek tarafından desteklenen geçmiş ve bugünün iç içe geçişinde bulur. Zaman bağımsız ve özü gereği nicelleştirilebilir bir olgu haline gelirken, kuşkusuz kıt ve kullanılabilir bir kaynak olarak görülmeye başlanır.” (Giddens, 2005, 379) “Gelenekle yönetilen toplumlarda, tekrarın ve yeniden-üretim döngüsel karakteri zaman deneyimine ve planlamasına dolaylı olarak ayarlıdır. Ancak, ‘doğrusal zaman bilinci’ egemen konuma geldiğinde bile, kendini asla tamamen döngüsel kılığıyla göstermez. Takvimler ve saatlerin ardışık zaman hareketi içinde yer almaları gibi, günlük, haftalık ve yıllık zaman dönemleri de çağdaş toplumlardaki toplumsal etkinliklerin düzenlenmesinde döngüsel özelliklerini sürdürürler.” (Giddens, 2005, 384)
Giddens; “Bir toplumdaki toplumsal yeniden-üretim koşullarını ve böylece istikrar ve değişmeyi analiz ederken, gelenek ve rutinleşmenin toplumsal hayattaki önemini göstermeye çalışır.” (Giddens, 2005, 129) “Rutin ancak gelenek tarafından yaptırım altına alındığında veya kutsallaştırıldığında yahut ‘tekrarlanabilir zaman’ geçmiş ve bugünü toplumsal yeniden-üretimde birbirine bağladığında en güçlü haldedir.” “Rutinle gelenek arasında, zamanın akışı içinde geleneğin pratiklerin sürekliliğini sağlaması anlamında yakın ilişki vardır.” (Giddens, 2005, 403)
Giddens’a göre, yineleme ile toplumsal bağlılık arasında kesin bir ilinti yoktur ve geleneğin yineleyici niteliği sadece kabul edilecek bir şey değil açıklanması gerekli bir şeydir: “Yinelemek zaman demektir -bazıları yinelemenin zamanın kendisi olduğunu söyleyebilir- ve gelenek de bir şekilde zamanın kontrolü ile alakalıdır. Geleneğin bir anlamda geçmişin bir oryantasyonu olduğu söylenebilir. Öyle ki, geçmişin günümüz üzerinde büyük bir etkisi vardır, ya da daha kesin söylemek gerekirse, büyük bir etkisinin olması sağlanıyor. Açıkça, bir anlamda ne olursa olsun, gelenek aynı zamanda gelecek ile de ilgilidir, çünkü mevcut uygulamalar gelecek zamanı düzenlemenin bir yolu olarak kullanılmaktadır. Gelecek, farklı bir bölge olarak çıkartılması gerekmeden şekillenmektedir. İncelenmesi gerekli bir biçimde, yineleme, geleceği geçmişe çevirmek için yardım eder. (Giddens,1994b,62)
“Gelenek zamanın özel bir görünümünü sahiplenir/sahip olduğunu iddia eder, ama aynı iddiayı mekan için de yapma eğilimindedir. Ayrıcalıklı mekan, geleneksel inanışların ve uygulamaların farklılıklarını sağlayan/devam ettiren şeydir. Gelenek daima köken ve merkezi yerleri bağlamlarında kök salmıştır.” (Giddens,1994b,80)
“Gelenek (uzam içindeki eylemler içinde doğrudan içerimleri olan) zamansallığı yapılandırmanın ayrı bir tarzını yansıtır. Levi-Strauss’un “tersine çevrilebilir zaman” kavramı geleneksel inanç ve etkinliklerin zamansallığını anlamada merkezi önemdedir. Tersine çevrilebilir zaman yinelemenin zamansallığıdır ve yineleme mantığıyla yönetilir; yani geçmiş, geleceği düzenlemenin bir yoludur. Geleneğe özgü olan geçmişe yönelim, modernliğin bakış açısından yalnızca (ileri dönük olmasından çok) geriye dönük olmasından ayrılmaz; bu yaklaşım karşıtlığı ifade etmenin gerçekten çok kaba bir yoludur. Modernlikte ne “geçmiş” ne de “gelecek”, “sürekli şimdiki zaman”dan ayrı, kendi başına varolan bir olgudur. Geçmiş zaman, şimdiki zaman pratiklerine dahil edilir. Öyleki, geleceğin ufku daha önce olanlarla kesişecek biçimde geriye doğru kıvrım çizer.” (Giddens,1994a,96)
Giddens’a göre (2001); gelenek geçmişin şimdiki zamanda yaşama ve bu yolla da geleceği belirleme aracıdır ve şu niteliklere sahiptir;
(1)her zaman olmasa da kolektif tören biçimini alan ritüellere dayanır;
(2) tekrarı ve bu yüzden de belirli bir klasikliği içerir;
(3) dolaylı yoldan ‘ritüel gerçek’ kavramını ifade eder. Geleneğin gerçekliği, ortaya çıktığı uygulama kiplerinde verilidir. Bu uygulama, bir şeyi yapmanın geleneksel biçimiyle, akılcı veya bilimsel soruşturmaya dayalı biçimi arasındaki farkların düğüm noktasıdır.
(4) Gelenek her zaman kolektiftir; bireyler kendi ritüellerine sahip olabilirler, ama gelenekler gruplara aittir. Bunun sebebi, Maurice Halbwach’ın işaret ettiği gibi, geleneğin kolektif hafızanın bir biçimi olmasıdır.
(5) Gelenek, ritüeller yoluyla deneyimleri aktarır.
Bu bağlamda gelenek fikrini çevreleyen bazı yanlış kavramlaştırmalardan kaçınmak zorundayız. Geleneklerin değişmez olduğunu varsaymak bir mittir. Edward Shils’in gelenek üzerine yazdığı kitap, geleneklerin donmamış olduğunu açıklığa kavuşturur. Ayrıca geleneksel kabul edilen bir davranışın uzun bir zamandan beri yaşadığını, örneğin yüzlerce yıldır var olduğunu varsaymak aynı şekilde hatadır.(…) Bununla birlikte gelenek, kendi ritüel gerçeklik iddiasıyla ve bununla bağlantılı törensel öğelerle ilişkilidir. Gelenekler icat edilebilir ve epey kısa bir süre içinde yerleşiklik kazanabilir.” (Giddens, 2001, 125)
Giddens geleneği “hafıza” olarak, özellikle de Maurice Halbwacshs’ın ifadesiyle “toplu hafıza” ile yakından alakalı görür. Gelenek ritüel içerir; bunun gerçeğin hakikat nosyonu olarak adlandırdığı şeyle ilgisi vardır, geleneğin muhafızları vardır; ve adetten farklı olarak hem ahlaki hem de duygusal içeriği olan bağlayıcı bir gücü vardır. Hafıza, gelenek gibi -bir anlamda- geçmişi geleceğe bağlı olarak düzenlemektir. Halbwachs’a göre; bu tür bir muhafaza bilinçsiz zihni durumların varlığının sonuçları olduğunu düşünebiliriz. Zihinde bu durumların kendine gelmesini sağlayacak izler kayıtlıdır. Bu bakış açısından, “geçmiş yıkıntılara gömülür” ancak “sadece görünüşte kaybolur”, çünkü bilinçaltında var olmayı sürdürür. Bu nedenle geleneğin toplu hafızanın düzenleyici bir aracı olduğunu söyleyebiliriz.
Gelenek ritüel içerir ve bu durum açısından geleneğin ritüele bağlı yönleri basitçe onun “düşüncesiz”, otomasyon benzeri niteliğinin bir parçası olarak düşünülebilir. Ama Giddens’a göre gelenek aktif ve yorumcudur. Bu anlamda da Giddens, ritüelin gelenekler üzerinde bütünlük ihsan eden toplumsal yapılar için tamamlayıcı olduğunu öne sürer; ritüel muhafazanın sağlanmasının pratik bir aracıdır. Ritüel uygulamada geleneği ağına düşürmektedir, ancak ritüelin aynı zamanda gündelik faaliyetlerin pratik görevlerinden az ya da çok açıkça ayrılma eğiliminde olduğunun anlaşılması da önemlidir.
Geleneğin diğer bütün yönleri gibi, ritüel de izah edilmeli/yorumlanmalıdır; ama bu tür bir anlamlandırma sıradan bireyin normalde yapabileceği bir şey değildir. Bu noktada geleneğin muhafızları ile bu tür geleneklerin barındırdıkları ve açığa çıkardıkları gerçekler arasında bir bağlantı kurmamız gerekir. Gelenek, sadece belirli insanların tam olarak sahip olabileceği “hakikat” ihtiva eder. Hakikat lisanın referans özelliklerine değil tam tersi özelliklerine bağlıdır; ritüel lisanı temsilidir ve bazen konuşmacıların veya dinleyicilerin güçlükle anlayabilecekleri kelimeler veya uygulamalar içerebilir. Hakikat yapısına rağmen değil, hakikat yapısı nedeniyle ritüel doğrunun bir mekanizmasıdır. Ritüel konuşma ihtilaf halinde bulunmayı veya aksini iddia etmeyi anlamsız kılacak bir konuşmadır -ve böylelikle ritüel konuşma ihtilaf ihtimalinin azalmasında etkili bir araç barındırmaktadır. Şüphesiz bu zorlayıcı niteliği için önemlidir.(Giddens,1994b,64)
Hakikat ritüele nedensel etkisinin bir özelliğidir; doğruluk kriterleri neden olunan olaylara uygulanır, ifadelerin beyan edilen içeriklerine değil. Muhafızlar, ister yaşlılar, ister üfürükçüler, ister büyücüler veya din görevlileri olsun, (muhafızlar) gelenekte sahip oldukları kadar öneme sahiptirler, çünkü muhafızların geleneğin nedensel güçlerinin araçları veya temel aracıları olduklarına inanılır. Gizemle uğraşırlar ama esrarlı yetenekleri, herhangi bir gizli veya esrarengiz bilgi dağarcığına sahip olmalarından ziyade geleneğin nedensel gücü ile ilgilenmelerinden gelmektedir. Giddens’a göre, geleneğin muhafızları modern toplumlarda uzmanlara eş görülebilir. İkisi arasındaki fark kesindir. Muhafızlar uzman değildirler, ve kullanma haklarının bulunduğu (sahip olabildikleri) gizemli nitelikler çoğunlukla dışarıdakine devredilmez.(Giddens,1994b,65)
“Bütün gelenekler normatif veya ahlaki içeriğe sahiptirler, bu da onlara bağlayıcı bir nitelik kazandırır. Geleneklerin ahlaki doğası geçmişin ve günümüzün (bir çizgide) sıralanmasında aracı olan yorumsal süreçlerle yakından bağlantılıdır. Gelenek toplumda sadece yapılmış “olan”ı değil, aynı zamanda yapılması “gereken”i de temsil eder. Elbette bundan geleneğin kuralcı unsurlarının açıklanması zorunluluğu bulunduğu sonucuna varılmaz. Çoğunlukla bunlar açıklanmazlar; muhafızların faaliyetleri veya talimatları içinde yorumlanır. (Giddens,1994b,65)
Gelenek, ritüel ve hakikatin bir birleşimi tarafından garantilendiğinden ötürü bağlamsaldır. Bunlardan (ritüel ve hakikat) ayrıldığında gelenek, adet ve alışkanlık haline dönüşür. Gelenek muhafızlarsız düşünülemez, çünkü muhafızların gerçeğe sahip olma yetkileri vardır; gerçek, muhafızların yorumlarında ve uygulamalarında olduğunun haricinde sunulamaz. Bu doğrultuda seküler geleneklerin de kutsal geleneklerin olduğu gibi kendi muhafızları vardır; hakikate benzer şekilde yetki iddia ettiklerinde siyasi liderler de geleneğin dilini konuşurlar.(Giddens,1994b,79) Geleneklere dışlama niteliklerini kazandıran yine ritüel ve hakikat arasındaki bağlantıdır. Gelenek daima “içerideki” ve “öteki” arasında ayrım yapar, çünkü ritüele katılım ve hakikatin kabulü varlığının gereğidir. “Öteki” dışarda olan herhangi bir veya herkestir. Gelenekler, ötekilerden ayrı olmayı ayıklanmış olmayı gerektirir, çünkü içerdeki olmak için bu hayati önemdedir.
Gelenek kimliğin bir aracıdır. Kişisel veya toplu olsun, kimlik anlam içerir; ancak aynı zamanda yinelemeyi ve tekrar yorumlama süreçlerinin sürekliliğini de içerir. Kimlik zaman üzerinde düşünce sağlamlılığının ürünüdür ki, geçmişin beklenen gelecekle kesişmesinin ta kendisidir. Bütün toplumlarda kişisel kimliğin korunması/devamlılığının sağlanması ve bunun daha geniş diğer toplumsal kimliklerle olan bağlantısı ontolojik güvenliğin öncelikli gereğidir. Bunun karşısında çok açıktır ki, en geleneksel toplumlarda bile her şey geleneksel değildir. Özellikle ritüel ve seremoniden daha fazla uzaklaşmış olan beceriler ve görevlerin çoğu seküler uzmanlığın biçimleridir.
Giddens’a göre gelenek ve kimlik arasındaki ilişki daima arkadaş ve yabancı (düşman değilse bile) kategorisini kesin ve farklı hale getirmiştir. Yabancı (Robert Michels’ın ifade ettiği gibi) “bilinmeyenin temsilcisidir”. Yabancı kategorisi modern öncesi toplumsal sistemlerin bölgesel kısımlara ayrılmasına dayanıyormuş gibi görülebilir, ancak bu daha çok, geleneksel olarak lütfedilmiş kimliklerin ayrıcalıklı ve ayrılıkçı karakterinden kaynaklanmaktadır. Bilinmeyen, dışarıyı “aşina” olunanın dünyasından ayıran kültürel olarak tanımlanmış olandır.
Gelenek böylelikle, kimliğin devamlılığı için çok önemli olan “temel güven” için bir liman sağlamıştır ve gelenek aynı zamanda diğer güven ilişkilerini de yönlendiren bir mekanizmadır. Buna karşın Georg Simmel’in yabancı tanımı; “bugün gelen ve yarın kalan” kişidir. Başka bir ifadeyle yabancı, sadece uzaklardaki “bilinmeyen başka bir dünyanın” üyesi olan kişi değil ayrıca kalarak, yerli halkı tavır almaya zorlayan kişidir. Bu bağlamda da sorun şudur; hangi şartlar altında yabancıya güvenilebilir?
“(Akrabalık bağları gibi) İlişkide olduğu, gelenek ve yapısal unsurlar, güveni beraberinde getiren toplumsal ilişkiler yapısını devam ettirir. Kendi ritüelleri ile sürdürülen aşinalık güvenin kilit taşıdır. Ritüel güven için önemlidir, çünkü paylaşılmış/ortak kültürel cemiyetin delillerini sağlar ve ayrıca katılım daha sonra yerine getirmenin zor olduğu, kamusal bir bağlılığa ait bir parçayı temsil eder. Modern öncesi toplumlarda, ya ritüel karşılaşmalar yoluyla ya da akrabalık bağlarının açığa çıkması ile yeni karşılaşılan yabancılara güvenin artması, genellikle “aşina” olanın artması biçimini alır.” (Giddens,1994b,81-82)
“En geleneksel kültürlerde bile “gelenek”, düşünümsel olarak tahsis edilmiş ve bir anlamda “söylemsel olarak” anlaşılmıştır. Ne var ki, geleneksel toplumlarda, özellikle de küçük, sözlü kültürlerde “gelenek” böyle bilinmez, çünkü onun etkisinden hiçbir şey kaçamaz ve nihayetinde ona karşı çıkacak bir şey de yoktur. “Tarih”, gelecekteki değişimi harekete geçirmek üzere geçmişin kullanılması olarak değil, “tersine çevrilebilir zaman”ın tekrarlanabilirliği olarak anlaşılır. “Tarih”in icadı ile birlikte, insanın toplumsal varlığının koşullarında da önemli bir değişiklik meydana gelir. O zamandan sonra, toplumsal yeniden üretim koşullarının kendileri, kurumların üstlendiği biçimi etkileme çabası ile düşünümsel olarak izlenir.” (Giddens, 2008, 22)
Modernlik İçinde Gelenek
Giddens’e göre; modernlik düşüncesinin özünde gelenek ile bir karşıtlık vardır. Ancak somut toplumsal ortamlarda gelenek ile modernliğin bir çok birleşimi bulunabilir.
Açıktır ki, geleneksel ile modern arasında süreklilikler vardır ve bunlar birbirinden tamamen ayrı parçalar değildir; geleneksel ve moderni çok genel bir biçimde karşılaştırmanın ne kadar yanıltıcı olduğu da iyi bilinmektedir (Giddens,1994a,12).
Modernlikle geleneksellik arasında ayrım karşıtlık temelinde değil, modernliği niteleyen farklı kavramlar aracılığıyla ortaya konulabilir ve bu kavram; düşünümselliktir.
“Modern toplumsal yaşamın düşünümselliği, toplumsal uygulamaların, bu uygulamalarla ilgili yeni bilgiler ışığında sürekli olarak incelenip reforme edildiği, böylece karakterlerini yapıcı olarak değiştirdikleri gerçeğinden oluşur.Toplumsal uygulamalar, tüm kültürlerde, onları besleyen keşiflerin ışığında sürekli olarak değiştirilirler. Ancak, uzlaşımların gözden geçirilmesi işleminin maddesel dünyaya teknolojik müdehaleyi de içererek insan yaşamının tüm yönlerine (ilkesel olarak) uygulanacak kadar köktenci olması, yalnızca modernlik dönemindedir. Modernlik, bütünüyle düşünümsel olarak uygulanmış bilgiden oluşur.”(Giddens,1994a,41)
Düşünümsellik temel bir anlamda tüm insan eylemlerinin tanımlayıcı bir karakteristiğini oluşturur. Geleneksel kültürlerde geçmişe, önceki kuşakların deneyimlerini içerdiği ve sürdürdüğü için saygı gösterilir ve simgelerine değer verilir. Bu durumda düşünümsellik geleneğin yeniden yorumu ve açıklamasıyla sınırlıdır ve terazinin geçmiş tarafı, gelecek tarafından daha ağırlıklıdır. Modernliğin ortaya çıkışıyla düşünümsellik değişik bir karakter alır. Düşünce ve eylemin sürekli olarak birbirinin üzerine yansıtılmasıyla sistemin yeniden üretiminin temeline yerleşir. Bu doğrultuda gelenek, değişimin herhangi bir anlamlı biçime sahip olabileceği bir kaç ayrılmış geçici ve uzamsal sınırların bulunduğu bir bağlama ait olduğundan, değişime çok fazla bir direnç göstermez.(Giddens,1994a,40) Artık, günlük yaşam akışının geçmişle hiçbir asli bağlantısı yoktur; yalnızca ‘önceden yapılmış olanlarla’ yeni bilgilerin ışığında ilkeli bir şekilde savunulabilecekler örtüşmeye başlar. Bir uygulama sadece geleneksel olduğu için onaylanmaz; gelenekten kaynaklanmayan bir bilginin ışığında yapılır. Alışkanlığın eylemsizliğiyle birleştiğinde bunun anlamı şudur; modern toplumların en modernleşmişinde bile gelenek, bir rol oynamayı sürdürür. Ancak bu gelenek, iğreti giysiler içindeki bir gelenektir ve kimliğini yalnızca modernliğin düşünümselliğinden alır.
“Gelenek modern dönemde de yapısal ilke olarak ortaya çıkar, ancak, içeriği değişmiştir. Artık gelenekler, geleneksel olmaktan çok uzaktır. Geleneklerin içeriğinin değişmesi, soyut yerinden çıkarma mekanizmalarının ve düşünümselliğin etkisiyle olmuştur. Sembolik işaretler ve uzman sistemler şeklindeki yerinden çıkarma mekanizmaları, geleneğin modern öncesi otorite kaynaklarını yerinden çıkarmış, otorite kaynağı olarak bilgiyi ve bilgili olmayı temele koyan düşünümselliği belirlemiştir. Bu Giddens için geleneğin çözülmesi anlamına gelmektedir.” (Esgin, 2008, 459) “Gıddens’a göre dünyanın modernliği, modern olmak, kendini geçmişin yerine ikame eden bir dünya, günümüz toplumunun, tarihini karakterize eden geleneklere, adetlere, alışkanlıklara, rutinlere, beklentilere ve inançlara bağlı olmayan bir toplum olarak sosyal bir düzenlemesidir. Modernlik farklılığın tarihsel bir koşulu, şu veya bu şekilde, daha önce var olan her şeyin yerinden edilmesidir. Bu noktada Giddens artık geleneklerin var olmadığını ileri sürmediğine dikkat edelim. Ne de insanların artık atalarının inançlarına sahip olmadıklarını iddia etmektedir Giddens; tam aksine, dünyanın bugün sayısız geleneklerin, inançların ve alışkanlıkların birbiriyle iç içe geçtiği bir yer olması anlamında “gelenek ötesi” bir dünya olduğunu ileri sürer.” (O’Brien, 2001, xxvııı )
Giddens’ın kavramsallaştırmasıyla “geleneksel-sonrası toplum”; geleneğin merkeze alınarak yapılan üç ayrı toplum tipinin sonuncusudur; “Geleneksel Toplum”, “Erken Modern Toplum” ve “Geleneksel-Sonrası Toplum”. Buna göre gelenek “erken modern toplum”un önemli bir parçasıdır , küreselleşme erken modern toplumu “geleneksizleştirmekte” ve geleneksel-sonrası topluma ulaşılmaktadır. Buna göre “geleneksel-sonrası toplum” dışarıdakilerin olmadığı ilk “küresel toplum”dur ve geleneksel-sonrası zamanlarda toplum giderek daha çok düşünümselleşecektir.
Risk
Giddens küreselleşme bağlamında geleneği konu edinirken ilk önce risk temasını ele alır; “Aydınlanmanın kesinlik iddialarının kaynağında paradoksal olarak daima yer almış olan metodolojik şüphe -radikal şüphe- olduğu gibi açığa çıkmaktadır. Geleceği ne kadar çok kolonileştirmeye çalışırsak o da bizi o kadar çok şaşırtmaya devam edecektir. Bu yüzden modernliğin girişimlerinde merkezi olan risk nosyonu iki aşamadan geçmektedir. İlk başta, gelecek işgal edildikçe sınırları (hem içe hem dışa) kapamanın bir aracı olan gerekli bir hesabın parçasından başka bir şey değilmiş gibi görünür. Bu biçimde risk, sigorta kuruluşlarının çalışmalarının istiatistiksel bir parçasıdır; bu risk hesaplarının çok kesin oluşu adeta geleceği kontrol altına almada başarılı olunacağının işaretini vermektedir. Harici doğanın ve gelenek tarafından koordine edilen toplumsal hayat biçimleri de dahil olmak üzere pek çok şeyin “verili” olduğu bir dünyada bu risktir. İnsan toplumsallaşması tarafından doğa işgal edildikçe, ve hatta “sonlandıkça” ve gelenek çözüldükçe yeni hesaplanamazlık/tahmin edilemezlik biçimleri ortaya çıkar. Diğer yandan modernlik küresel düzeyde deneysel hale gelmiştir. Hepimiz ister istemez, insan faktörleri olarak bir zaman için kendimizin meydana getirdiği - ama düşünülemeyecek ölçüde bizim kontrolümüzün dışında büyük bir deneyin içine dahil olmuş durumdayız. Labaratuvardaki gibi bir deney değildir bu. Çünkü sonuçlara belirli parametreler içinde hükmedemeyiz. Daha ziyade istesek de istemesek de hepimizin katıldığı tehlikeli bir maceraya benzemektedir. Küresel risklerle dolu büyük modernlik deneyi, geleneği tartışmanın öneminden bahsederken Aydınlanmacı öncülerin aklında olan şey kesinlikle değildi.
Giddens bu çerçevede modernliğin zorlayıcı özelliklerine odaklanmak için bağımlılık ile geleneği yan yana koyar. Giddens’a göre bağımlılık konusu geleneksel sonrası düzenin niteliklerinin başlıca aydınlatıcısıdır.
“Modern öncesi toplumlarda gelenek ve gündelik davranışın rutinleşmesi birbirleriyle çok sıkı bağ içindedir. Geleneksel sonrası toplumda ise, tam aksine rutinleşme, eğer kurumsal düşünümsellik süreçlerine yarayacak biçimde düzenlenmedikçe anlamsız bir şey haline gelir. Birinin dün yaptığını bizim bugün yapmamızda mantık veya ahlaki samimiyet yoktur; ancak işte bunlar geleneğin gerçek özüdür (geleneği gelenek yapan şeydir). Bugün herhangi birşeye -hayat tarzının herhangi bir yönüne- bağımlı hale gelmemiz geleneğin çözülmesinin kapsamını işaret etmektedir (geleneğin geleneksel biçimi içinde çözülmesinin kapsamını işaret etmektedir). Bağımlılığın ilerleyişi modern sonrası ‘toplumsal evren’in başlı başına bir niteliğidir, ancak bu aynı zamanda toplumun geleneksizleşmesi sürecinin de negatif göstergesidir.” (Giddens,1994b,71)
Giddens’ın geleneksel sonrası toplumdan söz ederken ilgi çekici olan “kazı” olarak adlandırdığı kavramdır. Kazı, arkeolojik kazıda olduğu gibi bir araştırma ve aynı zamanda bir tahliyedir. Eski kemikler toprak altından çıkarılır, birbirleri ile olan ilişkileri tespit edilir, ama aynı zamanda mezarlarından çıkarılırlar, kazı alanı temizlenir ve eşyalar alınıp götürülür. Kazı, geçmişin kalıntılarını alıp götürmek için girişilen derin bir çabadır. Bu işlemde etkenler çok çeşitlidir; birincisi gelenek zayıfladığında geçmiş duygusal atalet haline gelir. İkincisi, modern öncesi toplumlarda olduğu gibi, geçmiş öylece silinip ortadan kaldırılamaz, geçmişin şimdiki zamanda yeniden inşa edilmesi gereklidir. Üçüncüsü, geleneksel sonrası dünyada gündelik hayatın temel niteliklerinden biri olan benliğin dönüşlü kendi projeksiyonu duygusal anatominin önemli bir sınırına dayanmaktadır. Dördüncüsü, ilk (prototypical) geleneksel sonrası kişisel ilişkiler -saf ilişki- toplumsal etkileşimin modern öncesi bağlamlarının genel niteliğinde olmayan bir biçimde samimiyete dayanır. Geleneksel sembollerin ve uygulamaların aktarılmasının en önemli araçlarından biri olan nesillerin birbirini izleyişinin, modern öncesi düzenlerde sahip olduğu hayati öneminden kopartılmıştır.
Geleneksel sonrası bağlamlarda nasıl olunacağını ve nasıl davranılacağını seçmekten başka seçeneğiniz yoktur. Bu açıdan bağımlılıklar bile birer seçenektir. Bunlar doğru bir şekilde bakıldığında gündelik hayatın bütün yönlerinde bulunan/sunulan ihtimaller çokluğu ile baş edebilmenin yollarıdır. Bununla birlikte zorlama ve güç ile ilgili üçüncü bir neden daha vardır: Hayat tarzı seçeneklerini oluşturan seçimler çoğunlukla etkiledikleri bireyin veya bireylerin kontrolünde olmayan etkenlere bağlıdır. Günlük deneyler, seçenekleri idare etmenin yollarıdır ve bu anlamda kesinlikle “aktif”tirler. Ancak söz konusu olan seçeneklerin doğası açıkça değişkendir.
Giddens bu bağlamda geleneksel sonrası düzeni kavramak için seçenekler ve seçimler arasında bir ayrıma gider. Ona göre, gündelik faaliyetlerimizin pek çoğu seçeneğe açık hale gelmiştir ya da daha doğrusu seçim zorunlu hale gelmiştir. Bu durum günümüzde gündelik hayat hakkında sağlam bir iddiadır. Analitik olarak, toplumsal faaliyetin bütün alanlarının kararlar -çoğunlukla ama evrensel olarak değil, o ya da bu tür bir bilgi sahipliğine dayanılarak gerçekleştirilen kararlar- tarafından yönetildiğini söylemek daha doğrudur. Bu kararları kim alır ve nasıl alır, bu durum esas olarak güç ile ilgilidir. Bir karar birisinin seçimidir ve en sefil veya açıkça güçsüzlerin yaptıkları seçimler de dahil genel olarak bütün seçimler, önceden var olan güç ilişkilerine yansır. O halde toplumsal hayatın karar-vermeye açılması, bu nedenle çoğulculukla karıştırılmamalıdır.(Giddens,1994b,76) Giddens’a göre; karar vermenin ilerlemesi söz konusu olduğunda, gelenek ile doğa arasında çok önemli olan doğrudan bir paralellik görürüz. Modern öncesi toplumlarda gelenek göreceli olarak daha belirli bir gelecek vaadediyordu. Bunun yanında gelenek özellikle muhafızların süzgeçinden geçmiş aktif yeniden yapılandırma süreçlerini içerir. Bu anlamda da geleneğin özünü muhafazakar olarak görmek yaygındır, ancak bunun yerine, insan faaliyetlerinin dışındaki pek çok şeyi meydana getirdiği söylenmelidir. Ritüel dengeleyici etkisi ile birleştirildiğinde hakikat “oyundışı” olan sonsuz sayıda ihtimaller gerektirir. Doğa olarak gelenek, gelenek olarak doğa: bu denklik kulağa aşırı abartılı geldiği kadar abartılı değildir. “Doğal” olan, insan müdehalesinin dışında kalan ne ise odur.
Modern öncesi bağlamda, geleneğin muhtelif muhafızları arasında çok çeşitli iletişim türleri olduğu gibi anlaşmazlık/münakaşa türleri de vardır. Yorum münakaşaları çok yaygındır ve geleneksel sembollerin ve uygulamaların çoğu, küçük kültürlerde bile ayrılıkçı eğilimleri kuvvetle göstermişlerdir. Ancak dogmanın yorumlanmasındaki fark, uzman bilgi konusunda yaşanan tartışmalara benzemez. Geleneğin doğal hali adeta boyun eğme, razı olmadır. Gelenekler ayrı veya yabancı cemiyetlerin yaşam biçimleri olan, diğer geleneklerden ayrıldıkları sürece var olurlar. Uzman evrenselleştirici bilgi tedarik eder. Uzmanların, sadece çeşitli düşünce okullarında yetiştikleri için değil aynı zamanda fikir ayrılığı veya eleştiri girişimlerinin motoru olduğu için de sık sık fikir ayrılığına düşmeleri kaçınılmazdır.
Uzman ve sıradan kişi için rahatsızlıkların kaynağı aynıdır. Uzman bilginin ve uzmanlığın genel olarak oluşumunun, dünyanın nasıl olduğu hakkında daha fazla kesinlik sağlaması gerektiği varsayılır, ancak böyle bir kesinliğin kendisi şüphelidir. Buna ilaveten, özellikle gündelik hayat bağlamında geleneğin devamlılığı, bugün çok ilerlemiş olan tahliye süreçlerini uzak tutmuştur/önlemiştir. Gelenekler ve adetler büyük ölçüde korunduğu/devam ettirildiği müddetçe uzmanlar bazı gerekli aşamalarda başvurulacak kişiler olmuşlardır. Bu bağlamda geleneksizleşmiş bir kültür nihai otoriteler olmaksızın var olur, ama bunun gündelik hayat için önemi öncelikle sayılan faktörler tarafından ortadan kaldırılır.
Modern toplumsal şartlarda uzmanların hepsi mütehassısdır. Uzmanlık, yerel bilginin o ya da bu tür soyut sistemlerden alınan tekrar-yerleştirilmiş (re-embedded) enformasyon olduğu, yüksek düşünümsellik dünyasına özgüdür. Bugün hayatımızı etkileyen çeşitli soyut sistemler sunumu, çeşitli uzmanlık alanları ile karşılaştırıldıklarında bütün uzmanlar sıradan halktan bireyler haline döndüklerini kabul etmek birinci derecede önemlidir. Bu genel olarak işbölümünün yayılımından daha öte bir şeydir. Buna karşın geleneğin uzman muhafızları asla “sıradan insanlar” haline gelmediler. Bilgeliğe sahip bulunmaları cemiyetin bütününde ayrı ve geniş bir statü sağladı. Bilgeliğin aksine, “yeterlik” özellikle uzmanlığa bağlıdır. Bir kişinin uzman olarak yeterliği uzmanlığı ile bitişiktir. Sonuç olarak, bazı uzmanlık biçimleri geniş toplumsal/kamusal saygınlığa hakim olabilse de, soyut bir sistemde bir kişinin statüsü tamamıyla bir diğerinde olduğu gibidir.(Giddens,1994b,88-89) Bu durum, uzmanlar ile sıradan bireyler arasındaki güven ilişkilerinin doğasını, ayrıca uzmanların önder olduğu sistemlerdeki güveni de kesin olarak etkilemektedir. Güven artık muhafızla hakikati bir arada tuttuğuna inanılan nedensel ilişkiye duyulan saygıya dayanmaz.
Modern toplumsal koşullarda güvenin problematik doğası, “temsilcilerin” değil de, soyut sistemlerin kendisini düşündüğümüzde önemlidir. İlgili bireyler tarafından bilinçli olarak, doğruluğu ister kabul edilsin ister kabul edilmesin, soyut sistemlerin çoğunda güven, günümüzde gündelik hayatın gerekli bir parçasıdır. Geleneksel güven sistemleri neredeyse her zaman “görünen iş”e dayanır. Çünkü geleneğin gizemli niteliklerine özel ulaşma yetkisi bulunan muhafız, geleneğin beden kazanmış halidir. Soyut sistemlerin yerinden edilmiş nitelikleri “mevcut olmayan diğerleri” -kimsenin görmediği veya karşılaşmadığı ama o kişinin hayatının niteliklerini, davranışlarını doğrudan etkilediği kişiler- ile sürekli etkileşim halinde olması anlamına gelir. Uzmanlığın bölünmüş ve tartışılan niteliği göz önüne alınırsa dengeli soyut sistemlerin meydana getirilmesi tehlikeli bir çabadır. Bazı soyut sistem türleri insanların hayatlarının öylesine parçası olmuşlardır ki, herhangi bir zamanda, kurulu geleneğe benzer biçimde kaya gibi bir sağlamlığa sahip oldukları görülür; ancak yine de yaygınlaştırılmış güvenin çökmesi tehlikesi açıktır. “Küresel çağda riskin etkisi genelleşmiştir. Biz, modernliğin radikalleşmesi ve genelleşmesiyle açıklanan bir ‘risk kültüründe’ yaşıyoruz. Çeşitli değişimler bizi giderek daha çok risk terimleriyle düşünmeye zorluyor, yönlendiriyor. Bunlardan biri geleneğin bir arada tutma gücünün azalmasıdır. Toplumsal faaliyetler ne ölçüde geçmişte yapılmış olanlarla yapılandırılırsa, insanlar o ölçüde kaderle ilişkili olarak düşünürler. Gelecek olaylar hakkında ne kadar etkin kararlar alırsak, farkında olalım veya olmayalım, o ölçüde risk terimleriyle düşünmeye başlarız.” (Giddens, 2001, 92)
Güven
Gündelik hayat düzeyinde güvenin yitimi, bazıları soyut sistemlerin kendilerinin sürmesi için tamamen önemsiz olabilen çeşitli biçimler alabilir. En önemlisi, soyut sistemlerde güvenin, kendileri de değişime açık olan/değişime uğrayan kollektif yaşam biçimi motifleri ile yakından ilintili olmasıdır. Yerel ve merkezi niteliğinden ötürü geleneksel uygulamalar yerleştirilmiştir (embedded): Bunlar gündelik rutini devam ettiren normatif niteliklere karşılık gelir. Geleneksel faaliyet bağlamına uyarlandığında, “yaşam biçimi” nosyonunun bir anlamı yoktur. Modern toplumlarda yaşam biçimi seçenekleri hem gündelik hayattan oluşmaktadır hem de soyut sistemlere sıkıca bağlıdır. Gelenekten bir kez koptu mu, modernliğin bütün kuramsal aygıtının, güvenin potansiyel olarak geçici mekanizmalarında temel bir anlamı vardır. Modernliğin zorlayıcı niteliği, özellikle bilimin üstün otoritesi tarafından desteklendiğinde, prometheci tipi güdü hükmettikçe çoğunlukla gözden uzak kalacaktır. Ancak bu faktörler bugün olduğu gibi sorgulandığında, yaşam biçimi motifleri ile küresel toplumsal genişleme süreçlerinin rastlantısal baskısı altına girerler. Yaşam biçimi uygulamalarında değişiklikler çekirdek olan soyut sistemler için büyük ölçüde tahrip edici olurlar. Örneğin modern ekonomilerde tüketimden genel bir uzaklaşmanın çağdaş ekonomik kurumlar için çok büyük sonuçları olur.
Giddens bu argümanların akabinde “zorunluluğun” donmuş güven olduğunu tartışmaya açar; “zorunluluk, bir amacı olmayan ancak kendini devam ettiren bir bağımlılıktır. Bağımlılık ise; yalan söylememiz gereken herhangi bir şeydir. Bağımlılık, geleneğin sağladığı ve güvenin bütün biçimlerinin doğru saydığı dürüstlüğün tam tersidir. Bu bağlamda soyut sistemler dünyası ve potansiyel olarak açık yaşam biçimi seçenekleri aktif/etkin çatışma/taahhüt gerektirir. Başka deyişle, alternatifler seçimi göz önünde bulundurularak güven duyulur/sunulur. Bu tür alternatifler beklenmeyen bağlılıklar -mecburiyetler- tarafından süzgeçten geçirildiğinde, güven yineleyen basit aciliyete dönüşür. Donmuş güven, gündelik hayatın içeriğine hükmeden soyut sistemlerle tekrar çatışmayı engeller. Mecburi yinelemenin dışındaki alanları diyalektik kayıp ve tekrar tahsis etme/ayırma, daha geleneksel toplumsal düzenlemelerle daha net zıtlık sunarlar. Geleneklerin gizemli niteliği muhafızlardan diğerlerine aktarılabilecek bir şey değildir; muhafızların hakikate sahip olmaları, yetkilerinin olması, onları nüfusun geri kalanından ayırmaktadır. Sıradan insanlar bu niteliği çok seyrek paylaşırlar -kutsal aleme geçici olarak doğrudan ulaşabildikleri dini törenlerde olduğu gibi.”(Giddens,1994b,91)
Bu durum, uzmanlık, büyük ölçüde geleneğin yerini aldıkça temelden değişir. Uzman bilgi, eğitim için gerekli zamanı ve kaynakları olan herkesin tekrar tahsisine açıktır; kurumsal düşünümselliğin hüküm sürmesi/yaygınlığı, uzman kuramların, kavramların ve bulguların sıradan nüfustan mütemadiyen uzak tutulduğu, süzgeçten geçirilip verildiği anlamına gelir. Zorlayıcı davranış motiflerinin geçerli olmadığı/uygulanmadığı uzman bilginin tekrar tahsisi, gündelik hayatın “sahiciliğinin” gereğidir. Huylar ve beklentiler, az ya da çok, otomatik olarak süzülmüş bilginin yaygınlığı ile yeniden şekillenme eğilimi gösterir. Bununla beraber, daha planlı ve odaklanmış tekrar biçimleri de yaygındır. Bu bağlamda Giddens “modernlikte gelenek” konusuna giriş yapmak için geleneksel uygarlıkların belli karakteristiklerini sıralar:
“Modern öncesi uygarlıklarda, siyasi merkezin faaliyetleri hiç bir zaman yerel cemaatin gündelik hayatına tam olarak nüfuz etmemiştir. Geleneksel uygarlıklar parçalı ve düalistiktir. Nüfusun büyük çoğunluğu, Marx’ın deyişiyle, “patates çuvalı” oluşturur gibi yerel tarım cemaatlerinde yaşarlardı. Gelenekler bu düalizme dahil olurlar ve bunu ifade ederlerdi. “Büyük gelenekler” her şeyden önce, kutsal metinlerin varlığına bağlı bir süreç olan dinin rasyonelleşmesini çağrıştırır. Burada rasyonelleşme geleneğe zıt değildir; tam aksine, kanıt hazır olmasa bile rasyonelleşmenin, tamamiyle (sadece) sözlü olan kültürlerde bulunabileceğinin çok ötesinde, özel geleneksel biçimlerinin uzun süreli varlığını mümkün kıldığını tahmin edebiliriz. İlk kez bir gelenek kendisinin “çok eski zamandan” beridir var olduğunu bilecek, büyük anıtlar inşa ettikleri için maddi anlamda, ama ayrıca, beden dışı (ruhsal) anlamda klasik metinlerin güçlerinin bir kanıtı olması bakımından da büyük gelenekler heybetliydiler.”(Giddens,1994b,92)
Bununla birlikte, bu uygarlıkların yapısal niteliğinden dolayı büyük gelenekler, hakimiyetlerinin zayıf olduğu yerel cemaate sadece eksik biçimde aktarılmıştır. Her halükarda, yerel cemaatler, sözlü toplumlar olarak kaldılar. Bunlar daha rasyonelleşmiş sistemlerin aşağı süzülmesinden ya uzak kalmış ya da faal olarak mücadele etmiş çeşitli gelenekler geliştirdiler. Bundan ötürü, geleneğin içeriğinin çok büyük bir bölümü yerel cemaatin seviyesinde kalmaya devam etmiştir. Bu gibi “küçük gelenekler” genellikle rasyonelleşmiş dinlerin muhafızları tarafından etkilenmişler ama ayrıca çeşitli yerel şartlara da cevap vermişlerdir. Çoğunlukla yerel cemaatler ile merkezi elitler arasında linguistik farklılıklar ve de kültürel bölünmeler olmuştur.
Ulus-devletin gelişmesi ve yaygınlaştığı dönem ayrıca, genel nüfusun yerel cemaat düzlemini kestirmeden geçen birleşme sistemlerine daha fazla dahil olduğu bir zaman olmuştur. Kurumsal düşünümsellik geleneğin baş düşmanı haline gelmiştir; faaliyetin yerel bağlamlarının tahliyesi, artan zaman-mekan uzaklaşması ile eş zamanlı olmuştur. Ancak bu karmaşık bir süreçtir. Erken modern kurumlar sadece önceden var olan geleneklere dayanmadı, ayrıca yenilerini de yaratmıştır. Hakikat ve alakalı ritüeller, yeni alanlara hizmete zorlandı -bunların en önemlisi “ulus”un sembolik etki alanıdır. Bu çerçevede “Erken Modernlik ile Gelenek” arasındaki bağlantılar kısaca şöyle tanımlanır:
Birincisi, eski ve yeni, geleneklerin modernliğin erken gelişiminde önemli oluşu, tekrar modern toplumun “disiplinle ilgili model”inin sınırlılıklarına işaret etmektedir. Gözetim mekanizmaları genel olarak, etkinlikleri için duygusal kontrolün veya vicdanın içselleştirilmesine dayanmıştır. Ortaya çıkan duygusal eksen, zorlayıcılık ile ortaya çıkan utanç korkusunu birleştiren bir eksen olmuştur. İkincisi, genelde pozitivist bir tarzda anlaşılan bilimin rolünün meşruiyeti, her halükarda popüler kültürde, hakikat ile sıkı bağları olan doğruluk fikirlerini devam ettirmiştir. “Bilim ve din” arasındaki mücadeleler, sorgulanmamış “yetki”ye sahiplik iddialarının çelişkili niteliğini gizlemiştir. Nitekim bundan ötürü pek çok uzman fiilen muhafızdılar ve uygun itaat biçimleri meydana getirdiler. Üçüncüsü, modernliğin zorlayıcı doğası karşısında, tamamen gizli kalan veya karşı koyulmayan bir şey kalmadı. Dördüncüsü, modernliğin zorlayıcılığı kökeninden itibaren cinsiyet-ayırımlıdır. Beşincisi, özellikle jenerasyon ve tekrar jenerasyon göz önüne alındığında gelenek, kişisel ve toplu kimlikten beklenir. Kimliğin sürdürülmesi, modernliğin kurumlarının olgunlaşmasıyla temel bir problem olarak terk edildi -ama daha gerilimli ve çelişkili biçimlerde- bu sorun geleneğin otoritesinin kullanılmasıyla “çözüldü”. (Örneğin işci sınıfı mahallelerinin cemaat anlayışı bir ölçüde geleneğin tekrar inşası biçimini aldı; ulusalcılığın devlet düzleminde aldığı gibi).
Bu temellendirmeden itibaren Giddens gelenek ve küreselleşme ilişkisine yönelir: Burada da temel sorusu; “küreselleşmeyi geleneksel eylem bağlamlarının kazı süreçlerine bağlayan”ın ne olduğu üzerinedir. “Bağlantı, soyut sistemlerin yersizleştiren sonuçlarıdır. Burada nedensel etkiler karmaşıktır ve modernliğin çok boyutlu karakteri ile yakından bağlantılıdır. Gelenek zamanın ve dolayısıyla da mekanın organizasyonu ile alakalıdır; küreselleşme de böyledir, yalnız biri diğerine karşıttır. Gelenek, zamanı kontrol etme aracılığıyla mekanı kontrol ederken, küreselleşme tam tersini yapar. Küreselleşme özünde “uzaktan eylem”dir; mevcut olmama, mevcut olmaya baskındır, zamanın tortulaşmasında değil mekanın tekrar inşası nedeniyle böyledir. Bundan dolayı geleneksel sonrası toplum ilk küresel toplumdur. Yakın zamana dek, dünyanın büyük bölümü gelenekselliğin pek çok geniş çevrili bölgelerinin direndiği parçalı bir durumdaydı. Bu alanlarda ve endüstriyel olarak daha gelişmiş ülkelerin bazı bölgelerinde ve bağlamlarında yerel cemaat güçlü olmayı sürdürdü. Son birkaç onyılda, özellikle ani küresel elektronik haberleşmenin gelişmesi ile bu durum radikal biçimde değişti. Kimsenin “dışarıda” olmadığı/kalamadığı bir dünya, önceden var olan geleneklerin sadece başkalarıyla değil, aynı zamanda çok çeşitli yaşam biçimleriyle de karşılaşmaktan kaçamayacağı dünyadır. Aynı şekilde bu dünya artık “öteki”nin etkisiz olarak görülemeyeceği bir dünyadır. Mesele sadece ötekinin cevap vermesi değil, ayrıca karşılıklı sorgulamanın mümkün olmasıdır.”(Giddens,1994b,96)
Geleneksizleşme
Geleneksel sonrası düzende, Richard Rorty’nin hatırlanacak ifadesiyle, insanoğlunun kozmopolit bir sohbetinin oluşumunu hazır bir gerçeklikten ziyade bir ihtimal olarak görürüz. Bunun nedeni geleneğin devam eden rolünün şiddet potansiyeli ile çevrelendiği bir toplumsal düzendir. Günümüzde gelişmiş toplumlarda yerel cemaatlerin yıkımı en üst noktasına ulaşmıştır. Modern toplumsal gelişmenin erken/önceki aşamalarında hayatta kalmış veya etkin şekilde yaratılmış olan küçük gelenekler artan ölçüde kültürel tahliyenin etkilerine teslim olmuşlardır. Bazı modern öncesi toplumlarda binlerce yıl var olan büyük ve küçük gelenekler arasındaki fark, bugün neredeyse tamamen ortadan kalkmıştır. Daha önce olduğu gibi, yerel cemaatin çözülmesi, yerel hayatın veya yerel uygulamaların yok olması ile aynı şey değildir. Bununla beraber, mekan/yer, uzak tesirler yerel alanda kullanıldığı ölçüde artan boyutta yeniden şekillenir. Böylece var olan yerel adetler değişik anlamlar geliştirme eğilimi gösterirler. Bunlar ya kutsal emanetlere ya da alışkanlıklara dönüşürler. Alışkanlıklar rutinnleşmenin tamamen kişisel biçimleri olabilirler.
Pek çok alışkanlık, değiştirme ile şekillendiklerinden veya kurumsal düşünümselliğin genelleştirilebilir etkilerinin nedeniyle başarıyla toplu hale gelebilirler. Bir alanda veya cemaatte bulunan etkiler tarafından yaratıldıklarında yerel adetler, daha hakiki toplu adetlerdir; ama daha geleneksel uygulamaların kalıntıları olanların bazılarının yaşayan müze dediği parçalara dönüşmeleri muhtemeldir. İster kişisel özellikler olsun isterse toplumsal adetlerle daha yakından bağlı olsun, alışkanlıklar geleneğin hakikati ile olan bağını yitirmiştir. Yine bir zamanlar geleneksel düzende hem büyük hem de küçük geleneklerle özdeşleştirilen el ürünleri, kalıntı haline gelme eğilimindedir. Buna rağmen “kalıntı” sadece maddi objeleri değil, daha fazlasını içerecek şekilde geniş anlaşılmalıdır. Kalıntılar bu anlamda sadece zayıflamış ya da yitmiş geleneklerin kalıntısı olarak yaşayan objeler veya uygulamalar değillerdir: Kalıntılara aşılmış/ötesine geçilmiş bir geçmişin örnekleri olarak anlam yüklenmiştir. Kalıntılar gelişmesi olmayan bir geçmişin işaretçileridir ya da en azından günümüze olan nedensel bağları, kalıntılara kimliklerini kazandıran şeyin bir parçası değildir. Kalıntılar vitrinde bir teşhir nesnesidirler ve korunmuş kalıntılar veya tamir edilmiş saraylar, kaleler “gerçek abideler” den farklı değildir. Maddi bir kalıntı ”olduğu yerde kalan” bir şeymiş gibi görünebilir -etrafındaki değişim heveslerince dokunulmadan duran. Tersini söylemek daha doğru olur; bir kalıntının bulunduğu alan ile etkili bir ilişkisi yoktur ama her kim görmek için geldiğinde, gözlem için görülebilir bir ikon olarak ortaya çıkar
Bir kalıntı ortak yapılarından yoksun bırakılmış bir “hafıza kaydı” gibidir. Yaşayan bir müze, bu gibi hafıza kayıtlarının kamuya teşhir edildiği herhangi bir kolajdır. Alışkanlık haline gelmedikleri müddetçe adetler bu kategoriye girebilir. Bugün kalıntılarla ilgili husus onlara önem kazandıran şeyin sadece geçmişte (ve şimdi) dini geleneklerde yaygındı ama oldukça farklı bir önemleri vardı; önemleri tek başına geçmişle bir ilişkiden değil, kutsal alana katılımından kaynaklanıyordu.
Diğer yandan modernliğin gelişi toplu ritüelin ortadan kayboluşunu da açıkça göstermez. Bazen bir ritüelin yüzyıllarca hatta binyıllarca geriye gittiği söylenir. Giddens bu burada Max Gluckman’ın “ritüellik” ve “toplumsal ilişkilerin ritüelleşmesi” arasında yaptığı ayrımı kullanır. Bu anlamda “ritüellik”; ritüel faaliyetlerin mistik nosyonlar ile ya da hakikat ile bağlı olduğu yerde var olur. “Toplumsal ilişkilerin ritüelleşmesi” ise; toplumsal etkileşimin, insanların seramonik durumlarda üstlendikleri rolleri tanımlamanın bir yolundan adapte edilen, standartlaştırılmış bir biçime sahip olduğu durumdur.(Giddens,1994b,103) Ritüellik bazı bağlamlarda sürer veya tekrar düzenlenir ama çoğu durumda ritüelleşme onun yerini almıştır. Ritüellik bundan dolayı gelenek, hakikatin, geçmiş zamanın yorumlanmasının oluşturulmasında araç haline geldiği her yerde var olmayı sürdürür ve hatta gelişir. Açıkça, gelenek güçle bağlantılıdır. Kimileri, geçmişe kutsal bir varlık kazandırdığı nedeniyle kutsalın, geleneğin özü olduğunu savunmuştur; bu bakış açısından siyasi ritüellerin de dini niteliği vardır. Bununla beraber, hakikati daha ziyade kutsal ile geleneği birbirine bağlayan bir karakteristik olarak görmek gerekir. Hakikat geleneğin merkezi yönlerini “dokunulmaz” kılan ve geçmişle ilişkili olarak günümüze ihsan eden şeydir. Hakikat tartışıldığında veya atıldığında anıtsal kalıntılara dönüşür ve geleneksel olan sadece alışılmışa veya adet olmuşa indirgenir.
Gelenek, farklı değerler ile farklı yaşam biçimleri arasındaki çatışmaları etkili bir biçimde yatıştırma yoludur. Geleneksel toplumun dünyası, kültürel çoğulculuğun, -her biri ayrıcalıklı mekanda yaşayan- ahlak ve adetlerin farklılığının olağanüstü biçimini aldığı- bir geleneksel toplumlar dünyasıdır. Geleneksel sonrası toplum ise oldukça farklıdır. Özünde küreseldir ancak ayrıca küreselleşmenin yoğunlaşmasını da yansıtır. Geleneksel sonrası düzende, ister süregelen ister icat edilmiş gelenekler içeriyor olsun, kültürel çoğulculuk artık daha fazla yerleştirilmiş gücün ayrılmış merkezleri biçimini alamazlar. “Geleneğin otoritesini yitirdiği ve bireylerin güvenilirliğine veya itimat edilebilirliğine dair hiçbir garantinin bulunmadığı bir ortamda, tüm insanlar, hayatlarını nasıl sürdüreceklerine dair bir dizi ucu açık seçimle karşı karşıya kalırlar. Kendini gerçekleştirme, kişisel ve toplumsal karşılaşmalar içinde kişinin kendi kimliğini hayata geçirmesi, öncelikle gelenek ve göreneklerin kim olduğumuzu kesin bir şekilde gösterme başarısızlığından dolayı modern toplumsal hayatın temel bir karakteri haline gelmiştir. Bu kişisel otonomiyi toplumsal hayata gömülü beklentilerin dışına terfi ettiren bir toplumsal durumdur ve dünyayı keşfe ve kişisel deneye açar; giderek daha fazla kim olduğumuzu ve nerede olduğumuzu seçebiliriz. Bu şartlar altında diyalog süreci, hem kişisel hem de kamusal hayatın merkezine kaymaktadır. Kişisel hayatın merkezine kaymaktadır, çünkü artık herhangi bir yerleşik roller sistemi veya davranış normları mevcut değildir.” (O’Brien, 2001, xxıx )
Bu bağlamda analitik olarak bakıldığında, herhangi bir toplumsalda bireyler veya topluluklar arasındaki değer çatışmalarının çözümlenebileceği yalnızca dört yol vardır. Bunlar geleneğin yerleştirilmesi, düşman ötekiden ayrılma, söylem veya diyalog ve baskı veya şiddet yoluyladır. Bu dördü bütün kültürlerde, en azından ihtimal dahilinde, çoğu faaliyet çevresinde bulunur. Bununla birlikte, bu etkenlerin oldukça farklı ağırlıklarda olmaları muhtemeldir. Geleneğin baskın etkisinin bulunduğu toplumlarda, muhafızların faaliyetlerinin süzgecinden geçen geleneksel inanışlar ve uygulamalar çok fazla “oyun-dışı” gerektirir. Gömülü güç çoğunlukla gizlenmiştir ve kültürel yaşam alanı, hepsinden öte coğrafi bölünme biçimini alır. Burada gevşeyip ayrılma/dağılma, yerel olmayan iletişimin önünde duran engellere eşleştirilen modern öncesi sistemlerin zaman-mekan organizasyonunun bir neticesi gibi tam olarak aktif bir süreç değildir.
Genelde gelenekler söylemsel haklılığın kullanımına sunuldukları müddetçe var olabilirler ve gelenekler sadece diğer geleneklerle değil ayrıca farklı iletişim tarzlarıyla da açık diyaloğa girmeye hazır olurlar. Dağılma bazı tarzlarda/yönlerde ve bazı bağlamlarda mümkündür ama bunlar giderek daha da sınırlı hale gelme eğilimindedir. Konuya cinsiyet açısından yaklaşıldığında ise, modernliğin başlangıç noktasına dek cinsiyet farklılıkları bütünüyle gelenek içinde kutsallaşmıştı ve katılaşmış güç ile yüklüydü. Kadınların kamusal alanda olmayışı, erkeklik ve kadınlığın söylemsel tetkike açık olma ihtimalini engellemiştir. Bununla beraber, günümüzde temel yapısal değişimlerin sonucu olarak ve bir çok on yıldan beri feminist hareketlerin mücadeleleriyle birlikte, erkekler ile kadınlar arasındaki ayrımlar, cinsiyet arasındaki en ileri nokta da dahil olmak üzere en samimi ilişkiler, cinsellik ve öz-kimlik kamuya açık olarak tartışılıyor. Ancak yine de çoğu durumda bu sağlanamaz. Bu çerçevede;
“Geleneksel sonrası toplum sonlanıyor; ama bu ayrıca faaliyet ve deneyimden oluşan hakiki, yeni bir toplumsal evrenin başlangıcı. Bu nasıl bir toplumsal düzen türü, ya da nasıl bir tür olacak? Bu dünya toplumu anlamında değil ama belirsiz/sınırsız mekan anlamında bir küresel toplum. Bu toplum, toplumsal bağların geçmişten miras alındığı değil, etkili olarak yapılması gerektiği toplumdur. Bireysel ve daha toplu düzeyde bu, tedirgin edici ve zor bir girişimdir ama aynı zamanda büyük ödüller vaadeden bir toplumdur. Yetkililer bakımından merkez dışıdır ama fırsatlar ve ikilemler bakımından tekrar merkezidir, çünkü birbirine bağımlılığın yeni biçimlerine odaklanmıştır. Narsizmi ve hatta bireyselciliği geleneksel sonrası düzenin özü olarak düşünmek, özellikle gelecek için barındırdığı potansiyeller bakımından bir hatadır. Bireyler arası hayat alanında, ötekine açılmak toplumsal dayanışmanın gereğidir; daha geniş ölçekte, küresel kozmopolit bir düzende “dost eli”nin uzatılması, bu tartışmanın sorgulanmayanıdır.”(Giddens,1994b,106-107)
Buna karşın potansiyellik ve gerçeklik iki çok farklı şeylerdir. Radikal şüphe korkuyu besler, toplumsal olarak yaratılan belirsizlikler olduğundan daha kaygı verici görünürler; hem yerel hem küresel düzeylerde zengin ile fakir arasındaki mesafe giderek açılmaktadır. Yinede zorlayıcılığın ötesinde, hakikate çok az şey borçlu olan ama geleneğin savunusunun önemli bir rolünün bulunduğu hakiki insan yaşamı biçimleri geliştirme şansı yatmaktadır. Son olarak Giddens daha sonraki çalışmalarında “geleneksel sonrası toplum” fikrini şöyle özetlemiş ve kısmi ekler yapmıştır;
"Bu gün küreselleşmenin etkisiyle iki temel değişiklik meydana gelmektedir. Batı ülkelerinde yalnızca kamusal kurumlar değil, gündelik yaşam da geleneğin kıskacından kurtulmaktadır. Daha geleneksel kalan dünyanın diğer toplumları geleneklerinden uzaklaşma sürecine girmiştir. Yeni ortaya çıkan "küresel kozmopolit toplum”un özünde yatan değişim budur." (Giddens,2001,57)
Geleneksel dünyada farklı kültürler ayrı olarak varlıklarını sürdürmüşlerdi, geleneksel sonrası küreselleşmiş dünyada kültürlerin ayrı bulunma olasılığı yoktur. Geleneksel-sonrası toplum, geleneğin bitişinden sonra yaşamını sürdüren bir toplumdur. Geleneğin bitişi, Aydınlanma düşünürlerinin olmasını istedikleri gibi geleneğin ortadan kalkması anlamına gelmez. Tam tersine, gelenek farklı versiyonlarıyla her yerde gelişip serpilmeye devam edecektir. Fakat geleneğin giderek daha az geleneksel biçimlerde yaşanması söz konusudur. Geleneksel yol bu anlamda geleneksel faaliyetlerin kendi ritüel ve sembolizmleriyle, kendi iç hakikat iddialarıyla savunulması demektir. Bu çerçevede geleneğin rolü değiştikçe yaşamımıza yeni dinamikler girmektedir. Bunlar bir yanda eylemin özerkliği ve zorlayıcılığı ile öbür yanda kozmopolitlik ve fundamentalizm arasındaki bir gerilim olarak özetlenebilir.
Yapılaşma teorisine yönelik geçen sürede teorik düzeyde önemli eleştiriler ve değerlendirmeler yapılmıştır. Olağan şekilde de bu eleştiri ve değerlendirmeler daha çok teorik inşa ve yapı-eylem düalizmleri ekseninde belirginleşmiştir. Tucker’a göre; Giddens, klasik ve çağdaş sosyoloji teorilerinin evrimci ve ilerlemeci tarih görüşlerini eleştirmekle birlikte, zaman-uzam ayrışması aracılığıyla toplumların gelişimlerini kategorize etmesi bağlamında, örtülü biçimde kendisi de aynı yanlışa düşmektedir. Ayrıca Giddens’ın teorisindeki tarihsel bağlam, yalnızca zamandaki süreksizliklere odaklanan, dolayısıyla, tarihteki süreklilikleri önemsemeyen bir bakış üretmiştir.
Yapılaşma teorisinde süreç içerisinde inşa bağlamında bütünsellik korunmasına karşın, kavramsallaştırma açısından aynı bütünsellikten söz edilemez. Özelde gelenek fenomeni açısından bu durum kayda değerdir. Giddens yapılaşma teorisinin inşasında, başlangıçta dolaylı olarak değindiği ve sadece rutin bağlamında yer alan gelenek daha sonraları hem teorik zeminde hem yeni koşulların açıklanmasında kapsamlı bir yere ulaşır. Evrimci dikotominin aşılması açısından modernlik içinde geleneğe yer verilmesi anlamlı bir başlangıçtır. Küreselleşme ile birlikte modernliğin doğası üzerine getirilen yeni yaklaşımlar, bu arada postmodernlik tartışmaları Giddens’ın teorik yaklaşımını da belirlemiştir.
Giddens genelde modernliğin savunucusu pozisyonunu korur. Bu durum yapılaşma kuramında modernliğin ürünü olan sorunları konu etmesini engellemiştir. Modernliğin en önemli ürünlerinin başında karşı-modernlik yer almaktadır ve bu olgu sadece postmodernlikte olduğu gibi sadece teorik bir duruşu belirlemez. İlginç biçimde Giddens modernliğe karşı en önemli tehdidi gelenek üzerinden okumaktadır. Gelenek fenomeni açısından yapılaşma teorisinde rutin, geleneğin değişimi ve din önemli sorun alanlarıdır.
Geleneğin Değişimi
Rutinle gelenek arasında, zamanın akışı içinde geleneğin pratiklerin sürekliliğini sağlaması anlamında, yakın ilişki vardır.(Giddens,2005) Ancak, rutinleşme teorik inşada önemli bir sorun olarak belirir. Rutinleşme hem geleneğin hem de modernliğin kesişme durağıdır. Toplumsal yeniden-üretim bağlamında rutin Giddens tarafından daha çok geleneğin karakteristiği olarak değerlendirilir. Buna karşılık rutinleşme-me kavramına başvurulur. Giddens (2005); rutinleşme-me terimiyle gündelik etkileşimin sorgulanmadan benimsenen gücüne karşı işleyen bir etkiyi anlar. Rutinleşme-me geleneğin reddidir. Bu olgunun Batıya özgü olduğunu belirten Giddens, rutinleşme-me ile toplumsal yeniden-üretim ilişkisi konusuna girmez. Bu kavram açıkça, hem Tourine hem de postmodernlik yaklaşımlarında yer alan toplumun aşılması –toplum olmama- sürecinin karşılığıdır.
Giddens’a göre; gelenekte iki genel değişme biçimine rastlanır. İlki artışlı değişme; bu değişme toplumsal yeniden üretimin niyetlenilmemiş bir sonucu olarak ortaya çıkar. Bunun prototipi dildeki değişmedir. İkinci değişme; rutinleşmeyi engelleyecek biçimde dış etkenlerden kaynaklanır. Geleneksel pratikleri aşındıran veya sorgulanmalarına yol açan bazı etkiler onların değişimlerini hızlandırma ihtimalini içerir. Ancak analitik olarak, mevcut geleneksel pratikleri zayıflatabilecek üç bağlam türü ayırt edebiliriz; bunları, sosyal değişmeyi başlatma potansiyellerine göre, yükselen bir düzen içine yerleştirebiliriz. İlk olarak donuk toplumları dışarıdan etkileyen koşullar vardır. İkincisi yerleşik normların farklı yorumlarının ortaya çıkmasıdır. Bu süreçte gelenek yerine başka gelenekler geçer. Üçüncüsü modern Batıya özgü bir koşulda, aslında bir meşrulaştırma biçimi olarak gelenek reddedilir ve bu gelişme, aynı ölçüde, rutinleşme-menin genel potansiyel kaynağıdır.(Giddens,2005)
Farklı bir bağlamda geleneğin kendi içerisinde değişimi; gelenek kesinlikle gelenek olarak anlaşıldığında kabuk değiştirmeye başlar; gelenek en büyük etkiye, aslında şeylerin geçmişte ve şimdi nasıl oldukları, nasıl yapılmaları (ve ne olmaları) gerektiği anlaşıldığında sahip olur. Ancak belirli pratiklerin ‘gelenek’ olarak muhafaza edilmeye çalışılması, geleneği diğer meşrulaştırıcı yerleşik pratik biçimleri arasına sokarak zamanla zayıflatır.” Okuryazarlığın, özellikle kitlesel düzeyde okuryazarlığın ortaya çıkışı geleneğin değişiminde temel faktördür. (Giddens, 2005, 378) Biçiminde değerlendirilir. Geleneğin değişimi konusunda Giddens işlevselci yaklaşımdan uzak durmak ister. Açıkçası bu ele alışta gelenek modernlikle yüz yüze gelmedikçe değişime uğramamaktadır.
Bu bağlamda Giddens modernlik içinde geleneğin ayakta kalmasını geleneksel bir kurum olarak ailenin varlığını sürdürmesine bağlar; “Modernlik kendisini her zaman geleneğin karşısına koydu; ama gündelik yaşantı başta olmak üzere gelenek, hayatın bir çok alanında varlığını sürdürdü. Bunun başlıca sebebi, demokratikleşmeden kalan ataerkil ailenin egemenliğidir. Bu aile oluşumu, kendisiyle ilişkili cinsiyet ayrımlarıyla birlikte, ardında hem ikilemler hem de fırsatlar bırakarak yıkılıyor.” (Giddens, 2001, 113) Bu durumda yapılaşma teorisi açısından toplumsal yeniden-üretim süreçlerinin aşınması başka deyişle toplumun aşınması anlamındadır.
Din ve Gelenek
Giddens, Eisenstandt’ın (1973) kullandığı anlamda “küçük gelenekler” ve “büyük gelenekler” ayrımını kullanır ve Hıristiyanlık ve İslamiyet gibi geniş coğrafi alanlara yayılan dinleri büyük gelenekler olarak niteler.(Giddens,1994b,80) Gelenek bu anlamda, dinden farklı olarak, belli bir inanç ve uygulama gövdesine değil, bu inanç ve uygulamaların, özellikle zamanla ilişkili olarak düzenlenme biçimine işaret eder. Bu kavramlaştırma din ve gelenek arasındaki ayrımı belirsizleştirir.
“Büyük Gelenekler” her şeyden önce, kutsal metinlerin varlığına bağlı bir süreç olan, dinin rasyonelleşmesini çağrıştırır/bağdaştırır. Burada rasyonelleşme geleneğe zıt değildir. İkinci olarak din ve gelenek ilişkisinde kutsalın geleneğin özü olduğu savunulmuştur. Kutsal geleneğin özü olmamakla birlikte hakikati daha ziyade kutsal ile geleneği birbirine bağlayan özellik olarak görmek gerekir.Hakikat, geleneğin önemli yönlerini dokunulmaz kılan unsurdur”. (Giddens,1994b)
Giddens’a göre; “Din ve gelenek her zaman yakından ilişkili olagelmiştir ve gelenek, ona tam karşıt oluşturan modern toplumsal yaşamın düşünümselliği tarafından dinden çok daha ciddi biçimde baltalanmaktadır.” (Giddens,1994b,100)
Giddens, yapılaşma teorisinde bir kurum olarak din ve sekülerleşme sürecini konu edinmez. Fundamentalizmin gücü sekülerleşmenin başarı göstermediğinin bir işaretidir. (Giddens, 2008, 617) Bu bağlamda din kavramı, öncelikle bir anlam problemiyle bağlantılı olarak hayatın anlamı ve gayesi gibi iki temel olgudan hareket etmekte; saygı, huşu ve korku kavramları üzerinde durarak, bu duyguları ortaya koyan bir dizi sembole yer verdiğini ve bu sembollerin toplumsal grupların iştirak ettiği kilise ayinleri gibi ritüel ve seromonilerle somutlaştığını ileri sürmektedir.(Özay, 2007,48) Din ve gelenek Giddens’ın ritüel ve hakikat ilişkisinde belirginleşir. Hakikat din referansı olarak ritüeli kutsallaştırır. Bu durum gelenek açısından belli sorunları da belirlemiştir. Bu sorunların başında fundamentalizm kavramlaştırması gelmektedir. “Fundamentalizm geleneksel inançların savunması olarak ortaya çıkmıştır” (Giddens, 2008, 618) Bu bağlamda din; geleneksel inanç olarak geleneğin içinde içkindir. Bu anlamıyla da toplumsal bir kurum, modernlik bağlamında konu edilebilecek bir yapı değildir.
Giddens’ın gelenek ve din bağlamında yaklaşımı Shils’le örtüşür. Shils’e göre bizatihi kutsal metin gelenektir. “Bir geleneği kabul edenler, onu gelenek diye adlandırma ihtiyacı duymazlar; kabul edilebilirliği onlar için apaçık bir şey olabilir. Bir gelenek benimsendiğinde, gelenek onu benimseyenler için, eylem ya da inançlarının diğer parçaları kadar önemli ve hayatidir. O şimdideki geçmiştir; üstelik, şimdinin, herhangi bir son yenilik kadar önemli bir parçasıdır da.Gelenekten söz ettiğimizde temsilcileri veya koruyucuları bulunan bir şeyden söz ediyoruzdur. O, olmuş olan, tevarüs edilmiş veya intikal ettirilmiş olan tradium’dur. O, geçmişte yaratılmış, icra edilmiş ve inanılmış olan ya da geçmişte var olduğuna, icra edildiğine veya inanıldığına inanılmış şeydir. Bir tradium olmak, var eden ve benimseyen kişilerin de onu geçmişteki varlığı temellerinde gelenek haline getirdikleri anlamına gelmez. Tradita (tradium tekil, tradita çoğuldur), onlarda ortaya çıkan geçmişlik niteliğine ateşli bağlılığın nesnesi haline gelebilirler; onlar ancak yapılması veya inanılması makul şeyler olarak muhakkak sayılmaları durumunda benimsenirler.”(Shils,2002, 157-158)
Paradoksal olarak “Gelenek büyük değişmelere maruz kaldığı halde, alıcıları onu önemli değişikliklere uğramamış bir şey olarak görebilirler. Yaşadıkları şey daha çok, birbirini izleyen iki kuşak içinde, önemli sayılmayacak kadar küçük değişikliklerle değişen bir geleneğin ilk sahiplerinin nesliyle aynı soydan gelme hissidir. Bir gelenekle özdeşleşme hissiyle bir geleneğin daha önceki alıcılarıyla aynı silsilede bulunma hissi, bir geleneğin fiili kabulünden çok farklı şeylerdir. Bazen bu özdeşlik duygusuyla aynı silsilede yer alma hissi bir arada var olurlar; bazen da birbirlerinden ayrı olarak var olurlar. Aynı silsilede yer alma veya süreklilik hissi, önemli ortak niteliklere sahip bulunan kuşakların kırılarak kopmamış bir zincirle “birbirlerine bağlanmış bulunmaları” hissidir.” Gelenekler bağımsız şekilde kendi kendilerini yeniden üreten veya kendi kendilerini işleyen şeyler değildirler. Yalnızca yaşayan, bilen ve arzulayan insanlar onları hayata geçirebilir, yeniden yasalaştırabilir ve değiştirebilirler. Gelenekler, daha doğru ve daha iyi ya da daha elverişli bir şey yaratma arzusu, onları edinen ve onlara sahip bulunanlarda diri olduğu için gelişirler. Gelenekler, sahipleri onları temsil etmekten vazgeçtikleri ya da onları benimseyen ve yeniden hayata geçirerek yaygınlaştıranlar artık başka yaşama çizgilerini tercih ettikleri için veya gelenekleri temsil eden yeni kuşaklar başka gelenekler buldukları ya da benimsedikleri standartlara göre daha fazla kabul edilebilir nispeten yeni inançlar buldukları için bağlılarını kaybetmeleri anlamında çürürler.”(Shils,2002,159)
Giddens’a göre; gelenek ve göreneklerin etkisi dünya düzeyinde gerilerken, özkimliğimizin (benlik duygumuzun) temeli de değişiyor ve fundamentalizm, küreselleştirici etkilere karşı tepki olarak ortaya çıkmıştır, bu anlamda fanatiklik ya da otoriteryanizmle aynı şey değildir. Fundamentalistler, literal bir anlamda yorumlanması beklenen temel metinlere geri dönme özlemi içindedir ve böyle bir okuma biçiminden çıkarılan öğretilerin toplumsal, ekonomik ya da siyasal yaşama uygulanmasını önermektedirler. Bu bağlamda fundamentalistler geleneğin koruyuculuğuna yeni bir canlılık ve önem kazandırmışlardır. (Giddens,2000,61)
Fundamentalizm, kuşatılmış gelenektir. Nedenlerin peşine düşmüş küreselleşen bir dünyada geleneksel yollarla savunulan gelenektir. Dolayısıyla, fundamentalizmin dinsel ya da başka inançlarla bir ilişkisi yoktur. Önemli olan, inançlarına dayalı hakikatin nasıl savunulduğu ya da ortaya atıldığıdır. Fundamentalizm insanların inandığı şeylerle değil, daha genelde gelenek gibi onlara niçin inandıkları ve nasıl meşru kılmaya çalıştıklarıyla ilgilidir. (Giddens,2000,62) Fundamentalizm küreselleşmenin bir çocuğudur ve hem ona karşı bir tepkidir, hem de ondan yararlanır. Bu doğrultuda fundamentalizm kendisini asıl şiddete yönelme ihtimaliyle gösterir ve kozmopolit değerlerin düşmanıdır. Yine de fundamentalizm, küreselleştirici modernliğin sadece antitezi olmakla kalmaz, onun önüne bir takım sorular da koyar. En temel soru şudur; Hiçbir şeyin kutsal olmadığı bir dünyada yaşayabilir miyiz? Gelenek geleneksel olmayan bir yolla savunulabilir ve gelecekte yapılması gereken budur. (Giddens,2000,58)
İcad Edilmiş Gelenek
Giddens (2001), Hobsbawm’ın “icad edilmiş gelenek” kavramını olumlar ve geleneklerin her zaman düşünüldüğü gibi uzun geçmişleri olmadığını ileri sürer. Bu yaklaşım kavramsal açıdan belli sorunları barındırır. Hobsbawm’a göre icad edilmiş gelenek modernliğin ürünüdür.
“İcad edilmiş gelenek, alenen ya da zımnen kabul görmüş kurallarca yönlendirilen ve bir ritüel ya da sembolik bir özellik sergileyen, geçmişle doğal bir süreklilik anıştırır şekilde tekrarlara dayanarak belli değerler ve davranış normlarını aşılamaya çalışan bir pratikler kümesi anlamında düşünülmelidir.” (Hobsbawm, 2006, 2)
Kısacası, yeni durumlara uyarlanmış, eski durumları akla getiren formlara bürünmüş, ya da yarı zoraki tekrarlarla kendi geçmişlerini oluşturarak bugünde karşılığını bulan geleneklerdir bunlar. Bu yaklaşıma göre modernlikle birlikte toplumlar bu yeni temayül ya da rutin ağları oluşturmaya daha fazla mecbur kalmışlardır. Gelenekler icad etmek, burada varsayıldığı üzere, geçmişe referansla belirginlik kazanan, özünde bir formelleştirme ve rutinleştirme sürecidir.
Modernlikten sonra icad edilmiş gelenekler, birbiriyle örtüşen üç tipe ayrılabilir; a) toplumsal birlik-beraberliği ya da gerçek veya yapay cemaatlere grup aidiyetini oluşturan veya sembolize eden gelenekler, b) kurumları, statü ya da otorite ilişkilerini oluşturan veya meşrulaştıran gelenekler, c) ana amacı toplumsallaşma, inançların, değer yargılarının ve davranış teamüllerinin aşılanıp aktarılması olan gelenekler. (Hobsbawm, 2006, 12) İcad edilmiş gelenekler, görece yeni bir tarihsel yenilik olan “ulus” la, onunla ilintili milliyetçilik, ulus-devlet, ulusal semboller ve tarihler vb. fenomenlerle yakından alakalıdır.
Giddens bu anlamda bir geleneği politik alanda muhafazakarlara önerir (Üçüncü Yol). Geleneğin geleneksel olmayan savunusu, politik alanda icad edilmiş gelenek anlamında bir kuşatma gayretidir.
Sözlük
Auguste Comte: Comte sosyolojisini iki farklı teze dayandırır; ilki, teolojikten metafiziğe, oradan da pozitivist düşünce tarzları ve ilgili sosyal organizasyon tiplerine doğru tarihsel bir ilerleme vardır. İkincisi, bilimler arasında matematiğin başta, sosyolojinin de sonda yer aldığı bir hiyerarşi vardır ve bunların her biri bu üç aşamadan sırasıyla geçer. Her türlü bilginin diğer bilimlerden ayrı ve bağımsız olarak pozitif aşamaya ulaşması doğrultusunda sosyoloji, en karmaşık, kendine özgü ve diğerlerine bağımlı bilim olduğundan pozitif aşamaya en geç ulaşanıdır. Comte, dönemin felsefi geleneğinden koparak toplum’u bağımsız bir bilimin sosyolojinin nesnesi yapıyordu. Hem ‘pozitivizm’ ve hem de ‘sosyoloji’ terimlerini A.Comte’a borçluyuz, onun yapıtlarında sosyolojinin ortaya çıkışı pozitivizmin insan düşüncesindeki nihai zaferinin işareti olarak görüldüğünden ikisi çok yakından ilgilidir. Pozitivizm, biri esas olarak toplumsal kuramda merkezleşen, diğeri ise daha özgül olarak epistemoloji ile ilgili olan iki evreye işaret etmektedir (Giddens,1989,251). Toplum şimdi az çok genel yasalar tarafından yönetilen olguların az çok belirli bir karmaşası olarak alınıyordu - bilimsel araştırmanın herhangi başka bir alanı gibi irdelenecek bir alan. Bu alanı açıklayan kavramlar onu oluşturan olgulardan türetilecekler ama bu arada felsefi kavramların daha geniş kapsamlı imlemleri ise dışlanacaktı. ‘Pozitivist’ terimi felsefi bir kuramdan bilimsel bir kurama bu dönüşümü belirten tartışmalı bir terimdi (Marcuse,1989,275). Toplum doğal bir zorunlulukla devinen rasyonel yasalar tarafından yönetiliyor olarak görülüyordu ve Comte’un sisteminde toplum evrensel bir kavram olarak karşımızdaydı. Toplumsal bilimlerin daha sonraki gelişimi bakımından bu ilişki belirleyici olmuştur; Çünkü son yüzyılın toplumsal düşüncesi içinde önde gelen belirli gelenekler, Comte’un ‘Cours de Philosophie Positive’ adlı yapıtıyla olgunlaştırdığı bir mantıksal çerçeveden önemli ölçüde etkilenmişlerdir. Comte’un çalışmaları bu bağlamda ele alındığında üç ana konuyu varsayar; birincisi, Batı Avrupanın toplumu olan sanayi toplumu, örnek bir niteliğe sahiptir ve bütün insanlığın toplumu haline gelecektir. Comte, Avrupanın sanayi toplumunun bazı görünümlerinin evrensel bir yönelimi olduğuna inanmaktadır. İkincisi, bilimsel düşüncenin iki evrenselliğidir. Matematikte fizikte ya da biyolojide pozitif düşünce evrensel bir yönelime sahiptir, yani pozitif düşünce sayesinde elde edilen başarılar görünür hale geldikten sonra, insan türünün bütün kesimleri onu uygular. Üçüncü ana konusu, ‘Systeme de Politique Positive’in konusudur. Eğer insan doğası temelde aynı ise, eğer toplumsal düzen temelde aynı ise, son çözümde çeşitlilik nasıl sağlanır? Başka deyişle, Comte’un insani birlik anlayışı, düşün yaşamının üç temel anına uygun olarak ele alır; Batı’da gelişmekte olan toplum örnektir; insanlığın bütünü önce batının yolunu izleyecektir. Pozitif anlayışın egemenliğinde....artık toplumun bağrında sürekli bir yara olarak kalan ve basit politik önerilerle çözülemeyecek olan bütün güç ve hassas sorunlar bilimsel yollarla kestirilebilir ve bu da toplumsal barışın ilerletilmesine hizmet edebilir..... pozitif anlayış, iflah olmaz politik kötülüklerden akıllıca geri duracak düzeydeki rasyonel gelişme sayesinde, düzeni sağlamlaştırmaya eğilimlidir. Gerçek bir geri durma.... her türlü doğal fenomenin değişmez doğa yasalarıyla derinden bağlı olduğuna dair bir anlayıştan doğabilir (Comte,1896,185).
Aydınlanma Düşüncesi: Sosyoloji, Batı tarihi içinde Aydınlanma dönemi olarak belirtilen dönemde ortaya çıkmış belli görüş ve değerlerin taşıyıcısı ve yaygınlaştırıcısı konumundadır. Aydınlanma dönemiyle Batı’da evrenselcilik ve evrensel tarih yaklaşımı gelişmeye başlamış ve ilerleme düşüncesi kurumlaşmıştır. “Evrenselcilik, zamanın ve mekanın her noktasında geçerli olan bilimsel hakikatlerin var olduğu şeklindeki görüştür. Bu bilim anlayışının öncülleri, dünyanın çizgisel denge süreçleri biçimini alan determinist yasalar tarafından yönlendirildiği ve bu yasaları geri dönüşlü evrensel denklemler olarak ifade ettikten sonra, belli başlangıç koşullarına ek olarak bilgiye yalnızca sistemin geçmişteki ya da gelecekteki herhangi bir zamandaki durumunu kestirebilmek için ihtiyaç duyduğumuzdu” (Wallerstein, 2000, 187). Yeni bir tarih anlayışının ürünü olan bu yaklaşım sosyolojinin bir bilim olarak ortaya çıkışını belirlemiştir. Sosyolojinin merkezi kavramları ilerlemeyi vurgulayan içeriklere sahiptir. Toplum, endüstri, devrim gibi açıklayıcı temalar toplumsal gelişmeyi işaretleyen temalardır aynı zamanda. Soyut düzlemde ilerleme,gelişme ve evrimi ayırdetmek oldukça güçtür. Bu konuda yapılan çalışma açısından bkz; Morris Ginsberg, “The İdea Of Progress: A Revolution” Methuen 1953.
Büyük Birleştirici Motifi: Bu büyük birleştirici, Condorcet ve Comte geleneğinde Akıl ve Bilim, S.Simon ve Spencer’de Endüstri, İskoç Aydınlanmacılığında ise Ticaret idi. Marx’da bu Kapitalizm; Weber’de ve Habermas’ında gösterdiği üzere; Lukacs’dan Adorna’ya kadar uzanan çizgide savunulan Batı Marksizminin Alman-yönelimi dalında Rasyonelleşme ve Büyü bozumu, son olarak da Giddens’cı bir formülasyon içinde modernliğin ‘juggernaut’u (insanın kendisini körü körüne feda etmesini gerektiren inanç) olarak ortaya çıkmıştır.
Daniel Lerner: II.Dünya Savaşı sonrasında “modernlik” üzerine yeni yaklaşımlar geliştirilmeye başlanmıştır. Bu yaklaşımda tarihin modernleşme süreci olarak okunmasıyla, Batılılaşma, Avrupalılaşma gibi kavramlar gündem dışında kalmış, tarih tüm insanlığı kuşatan evrensel bir süreç olarak tasarımlandırılmıştır. 1960’Larda egemen bir anlayış haline gelen modernleşme kuramının geliştirilmesine katkıda bulunanların başında Daniel Lerner ve ünlü çalışması “The Passing of Traditional Society” gelir. Lerner bu çalışmasında, modernleşme sürecinin dünya yüzeyine taşınması noktasında “akılcı ve pozitivist anlayış”ın önemine dikkat çekmekte ve modernleşmenin Avrupalılaşma sürecinden farklı bir süreç olduğunu, bu çerçevede önceleri Avrupalılaşma sürecine yalnızca Orta Doğu toplumlarının üst-sınıfları tanıklık ederlerken artık modernleşmenin geniş toplum kesimlerine de ulaştığını ifade etmektedir. Lerner bu durumun ortaya çıkmasının en önemli gerekçelerinden birisinin kitle iletişim araçlarının artan kullanımı olduğu düşüncesindedir. Artık modernleştirici aktörlerin taşınmasına gerek kalmadan kitle iletişim araçlarının sunduğu iletişim imkanlarıyla dönüşüm sağlanabilmektedir. Lerner, Avrupalı güçlerin sömürge devletleri oluşturmaları ile birlikte örneğin Hindistan’ın İngilizleşmesinden bahsedildiğini, ancak zamanla daha genel bir kavram olan Avrupalılaşma kavramının kullanılmaya başladığını söylemektedir. Ancak süreç içerisinde Avrupalı sömürgeci güçlerin egemenlik alanlarını terketmek durumunda kalmaları ile Amerika güçlü bir dünya devleti olarak belirmiş ve bu sefer de Avrupa’nın Amerikalılaşmasından, dünyanınsa Batılılaşmasından söz edilir olmuştur. İkinci Dünya Savaşı sonrasında ise artık dünyanın Batılılaşması süreci “modernleşme” kavramı ile ifade edilmeye başlanmıştır. Lerner’a göre söz konusu kavram, bütün modernleşen toplumlarda gözlenen hedeflerin benzerliğinden bahsetme imkanı vermektedir.(Lerner,1958)
Dikotomi: Sosyoloji modernliği bir dikotomi; “gemeinschaft/gesellschaft” ekseninde kavramlaştırmıştır. Sosyologlarca ‘büyük ikilik/ayırım’ (great dichonomy) olarak adlandırılan bu gelenek, günümüz sosyal bilimlerinin ‘geleneksel ve modern’ ya da ‘modern-postmodern’ ayrımlarının da temelini oluşturmaktadır. Çok tanınmış ve oldukça sık alıntılanan böyle kutupsal bir tipoloji, 1887’de yayınlanan ‘Gemeinschaft und Gesellschaft’ (Cemaat ve Toplum) adlı kitabın sahibi Ferdinand Tönnies’e (1855-1936) aittir. Bu kitapta Tönnies, ‘gemeinschaftlich’ karakterine sahip ilişkiler temelinde biçimlenmiş bir toplum tipinden ‘Gesellschaft’ kavramıyla dile getirdiği bir toplum tipine geçişi tasvir etmektedir. Buna göre; her türlü samimi, mahrem, bize ait olan ve birlikte ortaklaşa yaşam topluluk (cemaat) hayatı olarak adlandırılır. Toplum ise dışımızda olan kamusal yaşamdır (puplic life). İnsan kendisinden olanlarla birlikte (ailesiyle) oluşturduğu cemaatte ak ve kara günlerde doğuştan itibaren hep ona bağlı olarak yaşar. Toplum ise kişinin yabancı bir ülkeye girer gibi girmesini gerektirir. (Yelken,1999) Sosyolojinin toplumsal değişmeyi; tarıma dayalı geleneksel dinsel düşüncenin hakim olduğu bir dünyadan -Gemeinschaft- (topluluk) sanayiye dayalı modern aklın ve bilimin hakim olduğu seküler bir dünyaya -Gesellschaft- (Toplum) geçiş şeklinde çözümlemesi yanında bu tarz ikiye ayırarak tipleştirme mantığı, başından bu yana zamansal olarak bir dönemleştirme geleneğini de içinde barındırarak sürmüştür. Sonuçta Gemeinschaft-Gesellschaft üzerine kurulu dikotomi, Gemeinschaft’ın geleneksel toplumun dışında, modern toplumda da varlığını koruyabileceği imkanını çekinceli bir hale getirmiştir. Bu harita çerçevesinde gelenek modernlikle birlikte varoluş koşullarını kaybetmiştir. Modernlik geleneğin çözücüsüdür ve bu anlamıyla da devrimci karakteristiklidir. Geleneksellik ise modernliğe göre durağan, değişmeye kapalı bir yapı olarak tanımlanmıştır. Söz konusu toplum haritası sosyoloji disiplini içinde klasik dönem sonrası ortaya çıkan teorik yaklaşımların da omurgasını oluşturmuştur.
Düşünümsel Modernlik: Batılı toplumların yeni çağı tartışmaları içinde gelişen Post-modern yaklaşım karşısında yaşanılan gerçekliği yine bir kırılma ve kopuş nosyonu çerçevesinde değerlendirerek modernliğin farklı bir evresine girildiğini ileri süren yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Kuramsal açıdan bu yaklaşımlar sosyolojinin modernlik teorisini gözeten yeniden biçimlendirilmesidir. Bu kuramcılar: modernliğin bu evresinde “düşünümsellik”(reflexive) derecesiyle, modern toplumların kendi üzerlerine düşünmek zorunda kaldıkları ve aynı zamanda gerisin geri kendi üzerlerine düşünme yeteneğini geliştirdikleri bir noktaya vardıklarını kastederler. Bu yaklaşıma göre modernlik kendisini şimdiye kadar dar bir şekilde “sanayi toplumu” olarak görmüştü. Gelgelelim, sanayi toplumu çok eksik anlamda moderndir; feodal kalıntıların süreklilik arz etmesinden ötürü değil, kendi pratikleri ve kurumlarının Aydınlanma tarafından tasarlandığı haliyle modernliğin evrensel ilkelerini yadsımasından ötürü, sanayi toplumu “yarı-modern bir toplum”dur.Bu bağlamda düşünümsellik tartışmaları içinde “risk toplumu”, yeni bir toplum tanımı olarak karşımıza çıkar. Risk toplumu açısından, klasik sanayiciliğin çizdiği yolda devam etmenin kendi kendini yok etme riskine atılmak olduğunu kabul edilir. Şimdi gerekli olan daha az sanayileşme, ama buna karşılık daha fazla modernleşmedir -modernlik ilkelerinin, kapitalist sanayi toplumunun tehlikeli ölçüde kısıtlayıcı pratiklerine ve perspektiflerine daha fazla uygulanması. Bunun sonucu, Bauman ve Huyssen’in post-modern perspektiflerinin de tasarlandığı gibi, modernliği kendisinin sınırlı bir kısmına kölelik etmekten kurtarmak, rasyonel düşünüm ve çok-cepheli gelişim açısından taşıdığı potansiyeli sonuna kadar serbest bırakmak olacaktır. Tıpkı modernleşmenin ondokuzuncu yüzyılda feodal toplum yapısını çözmüş ve sanayi toplumunu üretmiş olması gibi, bugünde modernleşme sanayi toplumunu çözmekte ve başka bir modernlik doğmaktadır. Bugün, gelişkin batı dünyasında modernleşme kendi ötekisini tüketti ve kaybetti ve şimdi de işlevsel ilkeleriyle birlikte bir sanayi toplumu olarak kendi öncüllerini kemiriyor. Modernlik-öncesi deneyiminin sağladığı ufuk içerisinde, modernleşmenin yerine düşünümsel modernleşme geçmektedir.
Emile Durkheim: Comte’un hem pozitif felsefeyi hem de buna bağlı olarak sosyolojiyi temellendirme çalışmasının devamcısı Emile Durkheimdir. Durkheim, kendi döneminin toplumsal koşulları bağlamında sosyolojinin bir disiplin olarak sistemleştirilmesinde önemli katkılarda bulunmuştur.. Durheim’ın döneminde Fransa 3.Cumhuriyet tartışmaları içinde toplumsal kriz yaşıyordu ve Durkheim, o dönemin sorunlarına sosyolojinin çözüm sunacağı inancını taşıyordu (Berger,1978,35). Durkheim’in, sosyolojinin bilimsel statüsünü açıklığa kavuşturmaya ve onun sosyalizmle farklılığını ortaya koymaya özel bir ilgisi vardı. Çünkü sosyoloji, XIX. yüzyılın sonundaki Fransa’da genellikle sosyalizmle eşanlamlı sayılıyordu (Swingewood,1998,124). Sosyalizm (1928) çalışmasında temel yaklaşım Saint-Simon’cu öğretidir. Durkheim Saint-Simonculuk ile XIX. yüzyılın başında sosyalizmin durumu arasında bir yakınlık kurar. Sosyalizm, Fransız devriminden sonra ortaya çıkmıştır. Sanayileşme ile çağdaş olan sosyalizm, bireyle devlet arasında hem ahlaki, hem toplumsal otoriteye sahip ara örgütlenmeler oluşturmak amacındadır (Aron,1989,269). Durkheim’e göre sosyalizmin ana konusu sınıf mücadelesi değil, örgütlenmedir. Durkheim’in anladığı biçimiyle sosyoloji, özünde toplumsal olan olguların incelenmesi ve bu olguların sosyolojik biçimde açıklanmasıdır (Sosyolojik Metodun Kuralları). Durkheim’cı sosyoloji anlayışı, bir toplumsal olgu kuramı üzerine kuruludur. Durkheim’ın amacı, konusu toplumsal olgu olan, öteki bilimlerin modeline benzer, nesnel bir bilim olarak sosyolojinin olabileceğini ve olması gerektiğini göstermektir. Bu bağlamı çerçevesinde, ortaya çıktığı dönemde sosyolojinin şu iki görevi yerine getirmesi isteniyordu (Seidman ve Wagner,1992,3) ; 1- Toplumsal hayatın işleyişinin genel ‘yasalarını’ keşfetmek, 2- Toplumsal ilerlemenin aracı olmak. Bu anlamda sosyoloji, modern toplumsal yaşamla ilgili olarak öngörü ve denetim amaçları doğrultusunda kullanılabilecek bilgi üreten bir disiplin olarak anlaşılagelmiştir. Bu anlayışta; sosyolojik bilginin ilgili olduğu toplumsal dünya ile araçsal bir ilişki içinde olduğuna inanılır; bu tür bilgi, toplumsal yaşama müdahale etmek için teknolojik olarak uygulanabilir. Bu temanın iki versiyonu söz konusudur. Birincisi, sosyolojinin toplumsal yaşam hakkında, fen bilimlerinin doğa alanında sağladığı türden bir denetimi toplumsal kurumlar üzerinde kurmamıza yardım edecek bilgiyi verdiği görüşüdür. Marx’ı da içine alan diğer bir grup yazar farklı bir bakış açısına sahiptir. Onlara göre “tarihi kullanarak tarih yapmak” fikri anahtardır (Giddens,1994,21).
Fransız Devrimi: Sosyoloji XIX. yüzyılda ortaya çıkmış bir bilimdir ve sosyolojik düşünceyi, bir bilim olarak ortaya çıkmasını sağlayan toplumsal koşullar açıklamasını Fransız Devrimi’nde bulmaktadır. Fransız Devrimi, devletin ve toplumun rasyonel bir temelde yeniden örgütlenmesi yoluyla toplumsal ve politik kurumların bireyin özgürlük ve çıkarlarıyla uyumlu kılınmaları istemi biçiminde tanımlanmaktadır. Bu yaklaşımların gelişmesi aynı zamanda sosyolojinin nesnesi olacak biçimde toplum kavramının gelişmesi anlamına gelmektedir. Bu anlamda toplum; kendi başına belli bir ilerlemeye karşılık gelen bir kavram olarak kullanılmıştır. Fransız devrimi, bir yandan Fransız pozitivizminin gelişmesini sağlarken diğer yandan da ‘Alman İdealizmi’ olarak adlandırılan düşünce geleneğini ortaya çıkarmıştır. Alman idealizmi, Fransız Devrimi’nin kuramı olarak adlandırılmıştır. Bunun anlamı Kant, Fiche, Schelling ve Hegel’in Fransız devriminin kuramsal bir yorumunu sunmuş olmaları değil, ama felsefelerini büyük ölçüde Farnsa’dan gelen meydan okumayı yeni bir evrenin şafağı olarak karşılamalarıdır. Bu felsefede akıl, hem doğa hem de toplumsal örgütlenişi belirleyecek sonuçta dünya bir akıl düzeni olacaktır. Bu yaklaşım en genel manada Hegel tarafından temsil edilmiştir. Hegel’in dizgesini geliştirmesiyle aynı zamanda Fransa’da Saint-Simon’un işleyimi, insanlığı özgür ve rasyonel bir topluma götürebilecek biricik güç olarak yüceltiyordu. Ekonomik süreç aklın temeli olarak görülüyordu (Marcuse,1989,4).
İşlevselcilik: Amerikan sosyolojisinde 1930’lardan itibaren Durkheim’ın etkisiyle başlayıp neredeyse amerikan sosyolojisini tanımlayan bir yaklaşım olarak ‘işlevselcilik’ gündeme gelmiştir. İşlevselci kuram, Amerikan sosyolojisinin ilk dönem çalışmalarının üzerine kurulmuş ve amerikan sosyolojisinin genel karakteristik özelliklerini barındıran bir yaklaşımdır. Süreç içinde; 1940 ve 1950’ler boyunca işlevselciliğin, bir değişme değil fakat bir toplumsal denge olduğu düşüncesi çoğu sosyologlar tarafından kabul edilmiştir (Smith,1996,14). Bu yaklaşımlarda açıkca belirtilen, işlevselciliğin toplumsal değişmeyi açıklama yeteneğine sahip olmayan bir toplum görüşü olduğu yönündedir. Bu dönemden itibaren işlevselciliğin çatışmayı gözardı ettiği yönünde eleştiriler yöneltilmiştir. 1950’Lerden sonra ise, salt Amerikan toplumuna ilişkin değil, aynı zamanda global durumu içeren yeni bir modelin oluşturulması zorunlu olmuştur. Bu çerçevede oluşturulan yeni modelin özellikle yeni Amerika’nın politik geleceğinin riskini taşıyan devletlerin sorunlarını çözümleyebilecek nitelikte olması gerekmektedir (Smıth,1996,27).
Karl Marx: Sosyolojinin klasik döneminde ortaya çıkan koşulları endüstrileşme yanında endüstrileşmeyi “kapitalizm” merkezinde açıklayan farklı bir yaklaşım Karl Marx’a aittir. Marx ortaya çıkan toplumu, üretim ilişkileri bağlamında “Kapitalist toplum” olarak değerlendirir. Marx, toplumsal gelişmede Auguste Comte’un aksine aklı temel almamaktadır. Marx, aklı ve akla bağlı olarak felsefeyi, elbet bu arada tarih felsefesini, toplum yasalarıyla açıklamaktadır (Sezer,1997,23). “Marx’ın kuramını başka bir çok sosyoloji kuramından ayıran özellik, onun insan toplumunu doğa dünyasına sıkıca oturttuğu ve her türlü toplumsal görüngüyü, toplumla doğa arasındaki (tarihsel olarak değişen) ilişki bağlamında çözümlediği gerçeğidir” (Bottomore,1999,135). Marx, Alman idealizmini temsil eden Hegel gibi, insanlık tarihinin bir dizi farklı koşut tarihler, ekonomik, siyasal, sanatsal, dini vb. tarihler değil, tek bir tarih olduğunu vurguluyordu. Tarihin birliği, gelişme sürecinin her çizginin hem kendi sürekliliğini hem ötekilerle yakın bağını koruduğu bir organik birlik olarak değil, içerisinde tek bir sürekli çizginin (ekonomik tarih çizgisi) bulunduğu bir birlik olarak tasarlıyordu, varlığı olan, ama kendine özgü hiçbir sürekliliği bulunmayan öteki etmenler Marx’a göre, gelişmelerinin her noktasında yalnızca temel ekonomik olgunun yansımalarıydı (Collingwood,1996,160).“Marx, pozitivist yaklaşımın ileri sürdüğü tarzda, toplumsal yasa kavramına sahipti fakat ona göre toplumun acımasız nesnel yasalar tarafından yönetildiği sürece usdışı ve bu yüzden kötü olarak görüyordu. Onun için ilerleme bu yasaların üstesinden gelmeye eşdeğerdi” (Marcuse,1989,268). Bu yaklaşımda tarihsel hareketin gücü, evrimin belirli anlarında üretim güçleri ile ilişkileri arasındaki çelişkidir. Üretim güçleri esas olarak belirli bir toplumun üretim yeteneğidir. Tarihin diyalektiğini üretim güçlerinin hareketi oluşturur. Marx’ın düşüncesi kapitalist toplumun çelişkili ya da uyuşmaz niteliğinin bir yorumudur. Marx’ın bütün eseri bir bakıma bu uyuşmaz niteliğin, kapitalist rejimin temel yapısından ayrılmaz ve aynı zamanda tarihsel hareketin gücü olduğunu göstermek için bir çabadır. Marx, Fransız düşüncesinden ve sosyalistlerinden sınıf çatışması kavramını almıştır. Bu kavram onun toplumsal çözümlemesinde merkezi bir yer işgal eder. Kuramın diğer önemli kavramları ideoloji ve yabancılaşmadır. Marx, toplumu bir totallik olarak analiz ederken, üretim tarzındaki ‘gerçek’ temeller ile üstyapı arasında bir ayrıma gider. Toplum kavramı Marx’ın kuramında genellikle ulus kavramıyla birlikte kullanılmıştır (Marx,1992,38-87). Toplum sınıflı bir yapıya sahiptir ve toplumsal gelişme sınıf çatışmalarına dayalıdır. Genel olarak Marx’ın sosyolojik kuramını oluşturduğu temel eseri, “Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı” (1859) dır.
Küreselleşme: Giddens küreselleşmeyi zaman-mekan uzaklaşması çerçevesinde tanımlar. Zaman-mekan uzaklaşmasının kavramsal çerçevesi dikkatimizi yerel katılımlar ve uzak etkileşim arasındaki karmaşık ilişkilere yöneltir. Modern dönemde zaman-mekan uzaklaşması düzeyi, önceki bütün dönemlerden çok daha yüksektir. Yerel ve uzak toplumsal biçim ve olaylar arasındaki ilişkiler de buna uygun esnerler. Küreselleşme asıl olarak bu esneme sürecine işaret eder; farklı toplumsal bağlamlar ya da bölgeler arasındaki bağlantı biçimleri bir bütün olarak yerküre yüzeyinde şebekeleşir. Böylece küreselleşme, uzak yerleşimleri birbirine, yerel oluşumların millerce ötedeki olaylarla biçimlendirildiği ya da bunun tam tersinin söz konusu olduğu yollarla bağlayan dünya çapındaki toplumsal ilişkilerin yoğunlaşması olarak tanımlanabilir. Bu diyalektik bir süreçtir; çünkü, bu tür yerel oluşumlar, onları biçimlendiren çok uzak ilişkilerin tam tersi doğrultuya da yönelebilirler. Yerel dönüşüm, toplumsal bağlantıların zaman ve uzam üzerinde yanlamasına genişlemesinin bir parçası olduğu için, küreselleşmenin de parçasıdır.(Giddens,1994a)
Max Weber: Klasik sosyoloji içinde yer alan ve toplumsal çözümleme açısından kapitalizmi ele alan diğer bir sosyolog Max Weber’dir. Weber’in sosyolojisi bir yandan evrimci pozitivizme diğer yandan marksizme karşılık ortaya çıkmıştı. Weber’in toplum tanımının temeli, toplumlaşma, yani ‘her birinin eylemi’, anlamlı içeriğiyle, başkalarının eylemini dikkate alan ve buna göre yönlendirildiği için, aktörlerin çoğulluğunun davranışını yansıtan toplumsal ilişkilerdi. Toplumsal eylem, şeylere değil, insan öznelere; toplumsal bağlama anlamlar yükleyen bireye yönelikti. Bu anlamıyla bir kültür bilimi olarak sosyoloji, anlamlı eylemi konu almaktadır. Weber, marksizm ve pozitivizmde yer alan nesnel belirleyici yasa anlayışına karşı çıkmıştır. Bu tür yasalar, bütün fikirleri dışsal, maddi güçlerin otomatik refleksleri statüsüne indiren bir kültürün aktif ve bilinçli ögelerini ortadan kaldırdığı argümanına dayanıyordu. Bu nedenle toplumsal yasalar, doğal yasalardan farklı olarak genel ve evrensel değil, belirli bir kültürel sisteme özgü kurallardır (Sunar,1985,16; Swingewood,1998,174). Onun için, toplumsal bilimler doğa bilimlerinden farklı olarak nomolojik (yasa bağımlı) ve nedensel bir açıklamaya değil, anlamaya dayanan yorumsal bir açıklama biçimini benimsemek zorundadır. Weber’in önerdiği yöntemin anlaşılması için ele alınabilecek en uygun çalışmaları kapitalizmle ilgili olanlarıdır. Weber’in bilimsel hayatının en önemli projesi, Batı uygarlığının özelliğini - biricikliğini - belirleyen kapitalist ahlak sisteminin ve bu sistemin temellendirildiği toplumsal yaşamın niteliklerini ve doğuş nedenlerini farklı uygarlıklarla karşılaştırarak ortaya çıkarmak olmuştur (Sunar,1985,22). Weber’in İbrani, Çin ve Hint uygarlıklarını ayrıntılı bir şekilde araştırması temelde kapitalizmi açıklamaya yöneliktir. Kapitalist toplumun neden başka yerde değil de Batı’da ortaya çıktığını anlayabilmek, kapitalizmin doğuş nedenini saptayabilmek için karşılaştırmalı bir yönteme başvurmuştur. O’na göre, tarihsel olaylar arasındaki nedensellik ilişkisi ancak karşılaştırmalı bir yöntemle saptanabilir, fakat kapitalizmi oluşturan ahlak sistemini anlayabilmek için öznelerin ‘anlam’ dünyasını kavramamız gerekir. Weber, ‘kapitalizm’ derken, formel açıdan özgür emeğin rasyonel biçimde örgütlenmesi, işyerinin evden ayrılması, rasyonel muhasebe yöntemleri ile rasyonel hukuk ve yönetim sistemlerinin gelişmesiyle karakterize edilen bir sistemi kastedmektedir. Weber, pozitivist toplumsal gelişme anlayışını redederken, ‘rasyonelleşme’ argümanıyla benzer bir bakış açısını benimsiyordu. Rasyonelleştirici süreç, Batı kültürünün başlıca özelliği olarak bir gelişme yasası oluşturmaktadır (Swingewood,1998,191). Rasyonelleşme bireysel açıdan bir ‘eylem’ türüdür. Weber, eylem kavramını bireyin öznel bir anlam yükleyerek yaptığı her türlü insan davranışını anlatmak üzere kullanır (Weber,1995,10). Eylemi ‘rasyonel gösterme’nin temel ögelerinden biri, tam da alışılmış bir geleneğe düşünmeden içten gelen bir biçimde uymanın yerine, durumun gerektirdiği ve düşünerek yapılmış düzenli bir uyarlamanın konulmasıdır. Toplumsal eylem, ona katılanlar tarafından meşru bir düzenin varlığı tasarımına göre yönlendirilir. İşlerin böyle yürümesi olasılığına düzenin ‘geçerliliği’ denilmektedir. Weber toplumsal çözümlemesinde ‘rasyonel bürokrasi’ kavramını kullanır. Rasyonel bürokrasi kavramı, Marx’ın sınıf çatışması kavramının karşısına dikilmiştir. Rasyonelleşme süreci, tarihteki belli kesintiler yüzünden duraklamalar geçirir. Katılaşmış kurumsal dokular ve tekdüze yaşam biçimleri, artan gerginlik ve baskı ya da acılara dayanamayıp çökebilir ve dağılabilirler. İşte böyle buhran durumları içindir ki, Weber bürokrasiye karşı bir denge unsuru olarak ‘karizma’ kavramını ortaya atar. Weber’in tarih görüşündeki felsefi öge, karizmatik akımlarla rasyonel kurumsallaşma arasındaki bu zıtlıklar dengesidir (Weber,1987,55). Weber, Marx’ta anlamını bulan sınıf kavramını kendi sistemi içinde yeniden tanımlamıştır. Sınıflar, sosyal topluluklar değildir, yalnızca toplumsal eylemin mümkün ve muhtemel temellerini temsil eder (Weber,1987,177). Sınıf ve statü arasında kesin bir ayrım yapan ve sınıf türleriyle statü grubu türlerini de kendi içlerinde sınıflandıran Weber, özellikle Amerikan sosyolojisinde bugüne kadar taşınan ‘toplumsal tabakalaşma’ konusunun kaynağı olmuştur .Kapitalizm, Marx’ın kullandığı anlamda ortaya çıkan koşulları açıklayan anahtar kavramdır. Weber, bu kavramı Marx’ın kullandığı anlamda kullanmamaya özen göstermekte fakat diğer endüstrileşme yaklaşımlarına da yakın durmamaktadır. Belirgin olan Weber’in Marx’ın kuramının kapsayıcılığı kadar geniş bir açıklama çabasında olmasıdır. Hem Durkheim hem de Weber’in açıklamalarında görülen Marx karşıtı açıklamalar sosyoloji ve Marksist yaklaşım arasındaki çatışmayı sergilemektedir. Kapitalizm bu ele alışta marksist yaklaşımda sistemleştirilen anlamı da içine alan fakat Marx tarafından sosyalizm tarafından aşılacağı öngörüsü tartışmalı bırakılan bir açıklayıcılığa dönüşmüştür.
Postmodernlik: Post-modernlik üzerine tartışmanın öncüleri; Jean Baudrillard yeni toplum, kültür, deneyim ve öznellik biçimleri yaratan radikal semiurgy’nin taklitler (simulations) ve suretler (simulacra) ürettiği bir postmodern toplum betimlemesi yaparken (Baudrillard,1983) Jean-François Lyotard modernitenin büyük umutlarının sona erdiğine ve geçmişin totalleştirici toplumsal kuramlarını ve devrimci siyasetini sürdürmenin olanaksızlığına işaret eden bir ‘postmodern durum’ betimlemesi yapmaktaydı.(Lyotard,1984).Postmodern yaklaşım açısından modernlik; zengin bir ön tarihi olan, ancak onun ötesinde gözle görülür hiçbirşeyi bulunmayan bir olgudur: Olgunun kendisini göreceleştirecek yada nesnelleştirecek, onu belirli, sınırlı bir anlamı olan, tamamlanmış bir bölümün içine kapatacak hiçbirşeyi yoktur. Bu şekilde, modernlik deneyiminin içeriden dile getiriliş tarzı, modern olmayan yaşam biçimlerinin algılanması için bir başvuru çerçevesi sağlamıştır. Bu açıdan değerlendirildiğinde postmodern yaklaşım, modernliğin sınırları belirli bir nesne, temel olarak eksiksiz bir ürün ve başlangıcı olduğu kadar sonu da olan tarihsel bir kesit olduğu görüşünü olanaklı kılacak bir bakış açısının belirmesi olarak değerlendirilebilir (Bauman, 1996,142). Postmodernlik kuramcıları (Baudrillard, Lyotard, Harvey vb.), bilgisayar ve medya gibi teknolojilerin, yeni bilgi biçimlerinin ve toplumsal ekonomik sistemdeki değişimlerin bir postmodern toplumsal oluşum ürettiğini iddia eder. Baudrillard ve Lyotard bu gelişmeleri yeni enformasyon, bilgi ve teknoloji biçimleri çerçevesinde yorumlarken, Jameson ve Harvey gibi neo-Marksist kuramcılar ise postmodernliği, sermayenin dünya çapında daha yüksek bir derecede nüfuz sağlaması ve homojenleşmesinin damgasını taşıyan kapitalizmin daha yüksek bir aşamasının gelişimi çerçevesinde yorumlamaktadır. Bu süreçler aynı zamanda artan bir kültürel parçalanma, mekan ve zaman tecrübesinde değişimler ve yeni yaşantı, öznellik ve kültür tarzları üretir. Bu koşullar postmodern kuramın toplumsal, ekonomik ve kültürel temelini sağlar ve bunların analizi, postmodern kuramın günümüzdeki gelişmeleri hesaba katma avantajına sahip olduğunu iddia edebileceği perspektifleri sunar.
Saint Simon: Saint-Simon (1760-1825), XVIII. yüzyılın soyut ve spekülatif olan ilerleme düşüncesini endüstrileşme ile bağlantılandırmıştır (Kumar,1978,46). Bu ele alışla birlikte ilerleme kavram olarak sadece endüstrileşme anlamındadır. Saint-Simon’un yaklaşımı Avrupa’da ‘endüstrileşme ideolojisi’ olarak tanımlanmaktadır. Saint-Simon, çok genel anlamda XIX: yüzyıl sosyolojisi, sosyalizm ve Marxizmin gelişmesi üzerinde etkili olmuştur, gerçekte Batı düşüncesinde XVIII. yüzyıl aydınlanma felsefesinden XIX. yüzyılda sosyolojiye, sosyalizme geçişi simgelemektedir. Saint-Simon, endüstri toplumları sorunlarının yine aynı toplumların gücüyle aşılabileceğine inanmaktadır. Bu açıdan sosyalizmin habercileri arasında yer almaktadır. Endüstri toplumlarının bilinir olduğunu, bilginlerce denetlenebileceğini ileri sürmektedir. Sosyoloji bu iddia üzerine ortaya çıkmıştır (Sezer,1997,35). “Endüstrileşmenin toplum içinde yol açtığı sorunlar, XIX. yüzyılda Batı’nın başlıca tasasını oluşturmuş ve sosyoloji bu konularda uygulamalı ve pratik önerileri olan bir bilim görüntüsünü kazanmıştır” (Sezer,1997, 3). Saint Simon’un sistemleştirmesinden sonra, XIX. yüzyıl Batı düşüncesinin genel karakteristiği olan toplumsal gelişmenin dönemlendirilmesi, endüstri ile ortaya çıkan durum yani toplum ile geçmiş evrenin karşılaştırmasına dayandırılmıştır. Toplumsal kuram, Saint-Simon’a göre, başka gözlem bilimlerinde kullanılan yöntemin aynısını kullanacaktır ve “toplum” doğa gibi ele alınacaktır. Bu yaklaşımla birlikte toplumun yasaları giderek doğal nesnel yasalar biçimini alıyordu. Bu yaklaşımda zirveyi ilerlemenin bağımsız bir doğal yasa olarak değerlendiren Comte temsil etmiştir.
Topluluk: (Tönnies, Weber ve Simmel), sosyolojinin kendisinin de, cemaat bağlarının yokolmasına verilen bir yanıt olarak görülebileceği iddiasını getirmiştir. Bu argümanlar özellikle Tönnies, Simmel ve Weber için geçerlidir. Tönnies’e göre, bireyler arasındaki ilişkilerin doğal ve yerel ilişkilerden ziyade dışsal iktisadi çıkarların egemenliği altında olduğu mübadele ilişkilerinin gelişimi ve bir piyasa toplumunun ortaya çıkışı Gemeinschaft’ın doğal ve organik dünyasını tedricen aşındırır. Bireyler arasındaki ilişkiler doğal ve içten olmaktan ziyade giderek suni ve dışsal hale gelir. “Topluluk eski, toplum ise yenidir; tıpkı bir fenomen ve ona verilen isim gibi... Topluluk devam eden hakiki bir hayat beraberliği, toplum ise geçici ve görüntüye dayalı bir hayattır. Topluluk yaşayan bir organizma olarak, toplum ise yapay/insan eliyle yapılan mekanik bir toplanış (mechanical aggregate) olarak anlaşılmalıdır” (Tönnies,1957,33-35 aktaran Yelken,1999,40) Gesellschaft’ın Gemeinschaft karşısındaki zaferi kamuoyunun, değerlerin mübadelesinin, kozmopolitizmin ve sınıf ilişkilerinin köyün organik dünyası karşısında kazandığı zaferdi. Simmel’in sosyolojisi Berlin’in kozmopolitan dünyasını yansıtmaktaydı ve geliştirdiği biçimsel sosyoloji, kent medeniyetinin yeni toplumsal ilişkilerine ifadesini kazandırma yönünde bir girişimdi. Simmel (1903) “The Metropolis and Mental Life’da, şehirli yaşam tarzları ve kişilik ekseninde parlak, izlenimci bir tartışma halinde toparlayıp gözler önüne sermeyi başarmış; şehre ait bölgelerin tipik özelliklerini yansıtan toplumsal örgütlenme ile kültürü nüfus yoğunlaşmasının sonucu olarak gören, böylece şehirlerin fiziksel özelliklerini nedensel bir yorumla şehirlerde yaşayanların toplumsal özellikleriyle birleştiren bir tutum sergilemiştir. Bunun karşısında kır sosyolojisi, şehirleşme karşıtlığından oldukça güçlü biçimde etkilenen ve kırsal topluma ciddi istikrar ve ahenk atfeden stereotipik bir görüş üretmiştir. Bazı toplumsal özelliklerin şehirlerden ziyade köylere özgü olduğu iddiası, toplumsal birliğin farklı biçimleri arasındaki Gemeinschaft-Gesellschaft (cemaat-toplum) ayrımı çerçevesinde ortaya atılmıştır. Bu çerçevede kır sosyolojisi büyük ölçüde cemaatin ideal-tipik bir kırsal yaşam biçimini ne kadar yansıtabildiğini kestirmeye yönelik tekin kanıt toplama faaliyetlerinin ve pratikte, bu pastoral görüşü zayıflatan etkenlerin incelenmesini içeren cemaat araştırmalarından oluşmuştur. Kuramsal açıdan bu yaklaşım şehirlerin ve kırın fiziksel özelliklerini şeyleştirip, yanlış biçimde bu özellikleri toplumsal süreçlerin sonuçları değil, nedenleri olarak görerek ve yine yanlış biçimde, şehirlerde ve kırda şekillenen toplumsal kalıpların nedeninin şehirlerin ve kırın olduğu gibi bir sonuca vararak, doğalcılığın bir biçimini içermektedir.
Toplum: Giddens; toplumbilimcilerin gereğinden fazla güven besledikleri “toplum” düşüncesinin, toplumsal yaşamın zaman ve mekan üzerine nasıl düzenlendiğinin incelenmesi – zaman–mekan ayrışması sorunsalı – üzerine yoğunlaşan bir başlangıç noktasıyla değiştirilmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Bu kullanım toplumların zamanın ve mekanın daha kısa veya uzun yayılımları üzerinde serildiği süreçleri ifade etmektedir. Bu tür serilme, toplumsal etkinliğin, zaman-mekan içinde mevcut olmayanlar ile karşılıklı etkileşimlere giderek daha fazla bağımlı olması olgusunu yansıtmaktadır. Burada farklı yapısal ilkelere göre örgütlenmiş toplum tipleri arasında zaman-mekan sınırları, temas ya da karşılaşma biçimleri vardır.
Ulus-Devlet – Kapitalizm: Sosyolojinin sorunları çerçevesinde kapitalizm ve ulus-devlet önemli tartışma temaları olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu tartışma bağlamında kapitalizm ve ulus devlet ilişkisi toplum nosyonu üzerine tartışmanın diğer bir yönünü temsil etmektedir ve bu tartışmanın nesnesi olarak toplumsal dünya, Wallerstein’ın dünya sistemi analizinin gösterdiği gibi 1970 ve 1980’lerde yeni analitik ve yorumlayıcı şema olarak ifade edilen dahili ve büyük ölçekli toplumların uluslararası dönüşümüne doğru genişlemiştir. (Tiryakiyan,1992) Bu doğrultuda toplumsal dünyanın dünya ölçeğinde genişlemesi karşısında klasik dönem kuramlar, toplumları kavramlaştırırken kendi iç bütünlüğü olan, oldukça kesin biçimde sınırlandırılmış sistemler olarak gözönüne alınmaktadır. İşte böyle değerlendirildiğinde bu “toplumlar” açıkça ulus devletlerdir ve toplum kavramı öncelikle klasik karşıtlıkta, toplum/devlet karşıtlığında anlam kazanmaktadır. “Bu karşıtlığın kökeni, modern dünyanın, Fransız Devrimi’nin ideolojik içerimleriyle başetme çabasında yatmaktadır. 19. ve 20. yüzyıllardaki tarihsel ve sosyal bilimsel girişimin çok büyük bir bölümünün, bu iki sorunu çözmek için gösterilen geniş bir çaba olduğunu, ve kullanılan temel kavramsal aracın ‘devlet’ olarak adlandırılan birşeyle, kısmen birbirlerine bağımlılık kısmen de karşıtlık içeren karmaşık bir ilişkiye hapsedilmiş ‘toplum’ olarak adlandırılan bir şeyin varolduğu düşüncesi olduğudur.” (Wallerstein,1997,96) Bu durumda belli bir toplumdan söz eden bir sosyolog bu kavram yerine “ulus” ya da “ülke” terimlerini laf arasında kullanabilmesine karşın bu kullanımda ulus devletin karakteri kuramsal yönden nadiren ele alınmaktadır. Sanayi toplumu çalışmalarında devlet; ulus devlet değildi. Aynı şekilde marksist sosyolojide de devlet 1960’lara kadar kapitalist devlet olarak ulus devlet değildi. Marksizmin bu dönemden itibaren milliyetçilik konusunda yeterli açıklamaları getirmediği ya da bizatihi milliyetçilik konusunu dikkate almadığı yönlü ortaya çıkan tartışma sonrasında “ulus devlet” bir çözümleme aracı olarak belirginleşmiştir. "Sosyoloji –yani toplumun araştırılması- ile siyaset ya da siyaset bilimi –yani hükümet etmenin araştırılması- arasındaki akademik ayrışma, sosyologların devleti doğrudan araştırma konusu olarak bir kenara bırakmaları eğilimini pekiştirdi ." (Giddens,2000,224) Sosyolojide, özellikle sanayi toplumu teorisyenleri, çoğu kez devletin toplumsal reform hedeflerinin, yani gelirin yeniden dağıtımının, refah programlarının yaygınlaşmasının, eğitimin sürekli hep gelişmesi ve benzerinin ilerleyen düzeylerde hayata geçirilmesinin iyimser bir aracı olduğu fikrini tartışmadan benimsediler ve bu düzeylerde ortaya çıkan görünen değişmeler, onların analiz edilmemiş kavrama aracı olarak, devlet ile birlikte ilgi odağını oluşturdu. “Kapitalizmin aşağı yukarı XVI. yüzyılda başlayan ve günümüzde hızlanan bir “kapitalist dünya ekonomisi” olarak zafer dönemi, aynı zamanda ulus devletin bir siyasal ve askeri organizasyon odağı olarak dünya çapındaki zaferini hızlandırdığı bir dönemdir. Ne kapitalizmin dünya ölçeğinde öne çıkışı, ne de ulus devletlerin dünya çapında bir olgu olarak ortaya çıkışları herhangi bir evrimci ilerlemenin sonucudur. Her ikisi de, -karşılıklı ilişkilerinde- Avrupa gücünün dünyanın diğer kesimleri üzerinde egemenlik kurmasını temsil eder.” (Giddens,2000,199) Buna göre kapitalizm, bir devlet sistemi ile ilişki içinde ortaya çıktı. Avrupa devlet sistemi, hem kapitalizmin ayrı bir üretim sistem biçimi, bir üretim tarzı olarak ortaya çıkmasının önkoşullarını sundu, hem de kapitalizm ile devlet sistemi arasındaki karşılıklı ilişkiler, Avrupa’nın onaltıncı yüzyıldan itibaren dünyanın geri kalan kesimi üzerinde artan egemenliğini güvence altına alan bir araç sağladı. Ondokuzuncu yüzyılda sanayi kapitalizminin gelişmişliği yalnızca bir ulus devletler sistemi içinde yer alan Avrupa devlet sistemi ile örtüşmekle kalmadı, aynı zamanda ayrıca doğası gereği onunla ilişki içinde oldu.(Giddens,2000,230). Yeni yaklaşımda modern kapitalizmin ortaya çıkışı, ileriye dönük bir toplumsal gelişmenin yüksek bir noktasını değil, önceki bütün toplumsal düzen biçimlerinden radikal bir şekilde farklı olan toplum biçiminin meydana gelişini temsil eder (Keyman,2000,99). Bu toplum, egemen niteliğini gösteren bir ulus devlete sahip olan kapitalist bir toplumdur. “Kapitalist toplumları, genelde modern toplumların ayrı bir alt dalı olarak kabul edebiliriz. Kapitalist toplum, bir dizi özgül kurumsal özelliğe sahip bir sistemdir. Kapitalizm, ilk dönemlerinden beri uluslar arası boyuttadır. Kapitalist bir toplum, yalnızca ulus devlet olduğu için bir “toplum”dur. Ulus devletin karakteristiklerinin önemli bir kısmı kapitalizm ya da endüstriyalizmin doğasının tartışmasından ayrı olarak açıklanmak ve incelenmek zorundadır.Eğer modern kurumların ivmelenmesini ve yaygınlaşmasını sağlayan en önemli kurumsal unsurlardan biri kapitalizmse, diğeri de ulus devletti. Ulus devletler ve ulus devlet sistemi kapitalist girişimciliğin yükselişiyle açıklanamaz.” (Giddens,1994,17).
Yapısalcılık: Tarihsel olarak sosyoloji ve Marxizm arasında süren tartışmanın genel çerçevesi 1920’li yıllarda belirginleşmeye başlamıştır. Marksizm içinde, Avusturyalı Marksistler Okulu (Max Adler, Otto Bauer, Rudolf Hilferding, Karl Renner) ile önde gelen Bolşevik kuramcı Nikolay Buharin tarafından yapılan marksizmi bir sosyolojik sisteme veya kurama dönüştürmeye yönelik girişimler olmuştur. Buna karşılık 1923’te yayınlanan iki kitapta; Korsch’un ‘Marxism ve Felsefe’, Lukacs’ın ‘Tarih ve Sınıf Bilinci’, Marxismin toplumun pozitif bir bilimi - bir sosyoloji - olduğu fikri yadsınmaktadır. Lukacs’ın ele alışında Marksizm; tarihsel açıdan nesnel yasalara ve doğa biliminin metodolojisinin uygulanmasına dayalı, sistematik bir bilgi kaynağı değil, bireyin tarihsel sürecin bir nesnesi olmaktan ziyade öznesi haline geldiği devrimci bir ‘praksis’tir. Aynı biçimde Gramsci de Marxismin toplumun bir bilimi ya da sosyoloji kuramı olduğu yolundaki her türlü anlayışa karşı çıkmaktaydı. Marksizm, Gramsci’nin gözünde bir ‘mutlak tarihsicilik’ biçimiydi. Tüm düşünce ve eylem biçimleri bütünsel bir tarihsel süreci ifade etmektedir. Bunun için felsefe ile bilim, tarihin gerçek gelişmesini ifade etmeleri anlamında doğrudur. Marksizm, kendi başına, total ve bütünsel bir dünya anlayışı, total bir doğa bilimi felsefesi ve kuramı kurmak açısından gerekli tüm ögeleri kapsayan bir dünya görüşüdür (Swingewood,1998,245). Bu bağlamda hem Gramsci hem de Lukacs, sosyolojiyi pozitivizmle özdeşleştirmeye eğilimliydiler. Bu yaklaşım yanında Marxist yaklaşımın modern sosyoloji dönemi gelişiminde iki ana yöneliş etkili olmuştur; ‘Yapısalcı Marxizm’ ve ‘Eleştirel Kuram’. Bunlardan birincisi ayırıcı niteliğini, bir yandan Louis Althusser’in yapıtına (Reading Capital), bir yandan da kendisi yapısalcı dil biliminin güçlü etkisi altında olan ‘yapısalcı antropoloji’ye borçludur. Althusser’in ilgisi, başlıca epistemolojiye ilişkindir; Marx’ın gerçekleştirdiği kuramsal devrimi ortaya koymak ve ideolojik düşünüşe karşılık, Marx’ın olgun kuramının ‘bilimselliği’ni göstermek için, deneyciliğe karşıt olarak bir bilgi kuramı oluşturmak niyetiyle çalışmaya koyulmuştur. Marxist kuramın yapısalcı çeşitlemesi, Maurice Godelier tarafından büyük bir açık-seçiklikte antropoloji araştırmalarındaki kullanımı örneklendirilerek ortaya konulmuştur. Korsch ile Lukacs’ın Marxist kuramı yeniden yorumlama çabalarından hemen sonra "Frankfurt Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü” çevresinde, sosyolojik pozitivizme karşı, Marxismin ‘eleştirel bir felsefe’ olduğu anlayışını zamanla daha incelikli bir biçimde işleyen bir grup düşünür ortaya çıkmıştır. Önde gelen düşünürleri Adorno ve Horkheimer, en çok yöntembilim sorunlarıyla, özellikle de Hegel’den kaynaklanan eleştirel bir felsefe olarak Marxizm ile sosyal bilimlerin pozitivizmi arasındaki karşıtlıkla uğraşmışlardır. Kuramsal ilginin merkezi bir amacı olarak bu karşıtlık, bir çok bakımlardan Frankfurt Okulu’nun 1930’larda gelişen fikirlerinin en iyi anlatımını sağlayan Marcuse’nin ‘Akıl ve Devrim’inde (1941) serimlenmiştir. Marcuse burada, ‘özgürlük fikriyle içten içe ilişkili olan’ eleştirel akılla, ‘toplumsal yasaları arayan’, dolayısıyla da toplumsal sistemi değiştirme olanağını ortadan kaldıran bir ‘bilim’ olmak iddiasındaki pozitivist sosyoloji arasındaki çatışmayı gayet keskin bir biçimde ortaya koymaktadır. Frankfurt Enstitüsü’ne bağlı kalan düşünürler, fikirlerini Korsch ile Lukacs, geniş bir ölçüde de Gramsci’yle aynı düşünsel bağlamda -yani, bir pozitivizm eleştirisi ve Marxizmi klasik Alman felsefesinin kalıtcısı olarak yeniden yorumlama çabası içinde- geliştirmiş olmakla birlikte, bu fikirler hemen savaş-sonrası yıllarından çok farklı koşullarda olgunluğa erişmişlerdir.
Yerel: Yeni yaklaşımlar çerçevesinde toplum, tarihsel ve mekansal olarak kurulmuş ilişkiler arasındaki etkileşimler üzerinde temellendirilir. Mekan; toplumsal oluşumu yapılandıran sosyo-ekonomik ilişkilerin var oluş biçimlerini kasteder. Bu anlamıyla uzam; toplumsal oluşumun zamansal ve mekansal kuruluşudur ve böylece sosyolojik analizde uzamın araştırılmasında yerel önemli bir çözümleme aracı olarak ortaya çıkar. Yer terimi yerine 'yerel' teriminin kullanılmasının nedeni, eyleyenlerin zaman ve mekan boyunca karşılaşmaların oluşmasında süreğen bir biçimde ortamların özelliklerini kullanmalarıdır. Bu anlamda yerel, mekanın etkileşim ortamlarını sağlamak için kullanılışına gönderme yapar. Daha kesin bir ifadeyle bu kullanımda yerel; küresel etkileşimin gerçekleştiği ortamın bir parçası olan ve bu etkileşimin şu ya da bu yönde yoğunlaşmasına yardımcı olan, kesin sınırları olan fiziksel bir bölgedir.(Giddens,1999,460) Bu bağlamı içinde küreselleşmenin bir ürünü olarak karşımıza çıkan yerel, küresel toplumu tanımlayan en önemli karakteristik olarak değerlendirilmektedir. “Küreselleşme birleştirdiği kadar böler de, birleştirirken böler- yerkürenin tek tipliliğini artıran nedenlerle bölen nedenler özdeştir. İş ve finans dünyasının ve enformasyon akışının yerküre çapında ortaya çıkışının yanı sıra, bir ‘yerelleşme’ mekan sabitleme süreci de işlemektedir” (Bauman,1999,8). İlk önce bu terimlerin, sadece somut veya ampirik, gerçek veya edimsel ya da özne anlamına gelmediklerinin belirtilmesi zorunludur.Yerellik, toplumbilim sözlüğündeki herhangi bir terim kadar kuramsal bir terimdir. Ayrıca başka terimler gibi farklı yazarlar tarafından oldukça farklı tarzlarda kullanılır, farklı toplum bilim söylemlerinde çeşitli işlevleri temsil eder. Böylece, aynı terim, büyük bir kavram çeşitliliğini belirtir. Bunun böyle olması, çoğunlukla yerel sözcüğünün, gerçek ya da ampirik olanın kısaltılmış biçimi sanılması nedeniyle gereği gibi anlaşılmamıştır. (Urry,1999,104)
Kaynakça
BAERT, P. (1998), Social Theory in the Twentieth Century, Polity Pres
CRAIB, I. (1992), Anthony Giddens, Routledge
ESGİN, A. (2008), Anthony Giddens Sosyolojisi, Anı Yayıncılık.
EISENSTADT, S.N. (1972), Post-Traditional Societies, W.W. Norton&Company Inc.
(1972), “Post-Traditional Societies and The Contiunity and Reconstruction of Tradition”, in Post-Traditional Societies, W.W. Norton&Company Inc
(1973), Tradition, Change and Modernity, AWiley-Interscience Puplication.
GIDDENS, A. (1971), Capitalism and Modern Social Theory: An Analysis of the Writings of Marx, Weber and Durkheim, Cambridge Unv. Press
(1972), Emile Durkheim: Selected Writings, Cambridge Unv. Pres
(1973), Pozitivism and Sociology, Heinemann, London
(1976/2003), Sosyolojik Yöntemin Yeni Kuralları, Türkçesi: Ümit Tatlıcan, Bekir Balkız, Paradigma Yayınları
(1977), “Four myths in the history of social thought”, Studies in Social and Political Theory, Hutchinson
(1978), Emile Durkheim, Fontana, London
(1979), Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge Unv. Press
(1979/2005), Sosyal Teoride Temel Problemler, Türkçesi: Ümit Tatlıcan, Paradigma Yayınları
(1981/2000), Tarihsel Materyalizmin Çağdaş Eleştirisi, Türkçesi: Ümit Tatlıcan, Paradigma Yayınları
(1983), Profiles and Critiques in Social Theory, Macmillan, London
(1984/1999), Toplumun Kuruluşu: Yapılaşma Kuramının Ana Hatları, Çeviren: H. Özel, Bilim Sanat Yayınları.
(1985/2008), Ulus Devlet ve Şiddet, Kalkedon yayınları.
(1986), Durkheim on Politics and the State, Polity Pres
(1987), Social Theory and Modern Sociology, Polity Pres
(1991), Modernity and Self-Identity, Polity Pres
(1994a), Modernliğin Sonuçları, Ayrıntı Yayınları
(1994b), “Living in a Post-Traditional Society”, Reflexive Modernization, Polity Pres
(1995), In Defendence of Sociology, Polity Pres
(2000), Elimizden kaçıp Giden Dünya, Alfa Yayınları
(2008), Sosyoloji, Kırmızı Yayınları
GIDDENS, A., U. BECK, S. LASH (1994), Reflexive Modernization, Polity Press
GIDDENS, A., PIERSON, C. (2001), Modernliği Anlamlandırmak, Alfa Yayınları, Bursa.
GUNDERSEN, Frode (2000), “Between Tradition and Modernity”, 8th Biennial Conference of International Association for The Study of Common Property, Bloomington Indiana.
HOBSBAWM, E., T. RANGER (2006), Geleneğin İcadı, Agorakitaplığı
KASPERSEN, L. (2000), Anthony Giddens: An Introduction to a Social Theorist, Blackwell Publishers.
KUMAR, Krishan, 1978, “ Probhecy and Progress : The Sociology of Industrial and Post-Industrial Society”, Penquen.
1995, “From Post-Industrial to Post-Modern Society”, Blackwell Publishers.
1999, “Sanayi Sonrası Toplumdan Post-Modern Topluma Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları” /Türkçesi:Mehmet Küçük, Dost Kitabevi
LAYDER, D. (2006), Sosyal Teoriye Giriş, Küre Yayınları
LUKE, T. (1996), “Identity, Meaning and Globalization: Detraditionalization in Postmodern Space-time Compression”, Paul Heelas, Scott Lash, Paul Morris (der.), Detraditionalization, Cambridge, Oxford, Blackwell Publishers.
MARCUSE, Herbert, (1989), Us ve Devrim : Hegel ve Toplumbilimin Doğuşu, (çev.Aziz Yardımlı) İdea Yayınları.
MARX, Karl, (1975), 1844 Felsefe Yazıları, (çev. Murat Belge) Payel Yayınevi.
MARX, Karl & F. Engels, (1992), Alman İdeolojisi (Feuerbach), Sol Yayınları.
O’BRIEN, M.(2001), “Anthony Giddens’ın Sosyolojisine Giriş”, Giddens, A., Pierson, C., Modernliği Anlamlandırmak, Alfa Yayınları.
ÖZAY, M. (2007), Sekülerleşme ve Din, İz Yayıncılık
SIMITH, Dennis (1998), “Anthony Giddens and Liberal Tradition” British Journal of Sociology, volume 49
SHILS, Edward (2002), “Gelenek”, İnsan Bililmlerinde Prolegomena, Paradigma Yayınları
(2003), “Gelenek”, Doğu Batı Dergisi, sayı 25
TATLICAN, Ü. (2005), “Sunuş”, Giddens, A., Sosyal Teorinin Temel Problemleri, Paradigma Yayınları.
TİRYAKİAN,E.D., 1994, “The New Worlds and Sociology:An Overview”, International Sociology,cilt 9,no 2
1992, ‘From Modernization to Globalization’, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 31,Issue3
TÖNNİES, Ferdinant (1957), Community and Society, (Trans. Charles P. Loomis) Transaction Books, New Brunswick& Oxford
TUCKER, K. (1998), Anthony Giddens and Modern Social Theory, Sage
TURNER, Bryan S., 1984, Marx ve Oryantalizmin Sonu, Kaynak Yayınları.
URRY,John, , 1999, Mekanları Tüketmek , çev:Rahmi G. Öğdül,Ayrıntı yayınları
WATERS, M. (1994), Modern Sociological Theory, Sage Publications.
WALLERSTEİN, I.(2000), Bildiğimiz Dünyanın Sonu, Metis yay.
YELKEN, Ramazan,(1999), Cemaatin Dönüşümü, Vadi Yayınları.
